作者：徐以骅，刘骞  来源：《世界宗教研究》2011年06期

　　我国是拥有多元宗教信仰和深厚宗教传统的国家。建国60多年以来，我国的宗教政策经历了风风雨雨，有过不少经验和教训。新中国成立后，“无神论”成为国家主流意识形态，[1]随着上世纪下半叶以来的全球宗教复兴，中国宗教也出现了前所未有的迅猛发展态势，使我国的宗教生活出现了“大起大落”的变化格局。[2]尽管我国宗教政策根据宗教的发展趋势作出了种种相应的甚至是重大的调整，但其实质仍然坚持了中国共产党一贯的原则立场和基本路线，呈现出特有的规律性变化。

　　对于我国的宗教政策，国内外有种种不同的解读。本文选择统战和安全的双重视角，试图揭示建国以来我国宗教政策演变的内在逻辑，并为我国宗教政策的制定提供某种理论思路。

　　一、我国宗教政策两条主线的形成

　　宗教一直在我国的国家安全考量中占据重要地位，或者说长期以来被安全化。在中国共产党执政后，由于与西方帝国主义、国民党政权和其他“封建反动势力”在组织上、思想上、经济上和人事关系上的密切联系，更由于朝鲜战争爆发后我国国际安全形势的恶化，未经改造的各种宗教势力基本上均被视为异己力量。不仅如此，建国初期的马克思主义政治意识形态把宗教置于落后甚至对立的地位，这也强化了宗教问题安全化的认知和实践。解放初期，教会主权归属问题在基督教和天主教方面尤为突出。[3]教权问题说到底就是主权问题，解决教权归属问题自然成为新政权的一项主要安全考量。

　　长期以来，党的建设、武装斗争和统一战线被誉为党的“三大法宝”，其中，党的建设是对内(体制内)方针，武装斗争和统一战线是对外(体制外)战略。与武装斗争强调“硬实力”不同，统一战线更多体现的是党的“软实力”。中国共产党在其长期革命斗争实践中，团结了宗教界人士和信教群众为各个阶段的革命事业服务，逐步形成中国共产党宗教政策中的“统战传统”或“统战主线”，建国初期的《共同纲领》确认了党的宗教政策为我国的基本国策之一，明确将宗教界人士定性为新中国爱国统一战线的对象，在某种程度上以“统战”方式确立了宗教在社会主义国家中应有的合法地位。[4]

　　20世纪50年代初，在各宗教内开展了表现形式不一的“宗教控诉”、“宗教革新”、“民主改造”和“社会主义教育”等政治性运动后，执政党以尊重宗教信仰、团结广大信教群众、积极引导宗教与社会主义社会相适应为主线的宗教政策得以确立，并且在此后的长期实践中得到加强和完善。然而，反对帝国主义利用宗教侵华、取缔和镇压反动会道门、废除宗教封建特权和压迫剥削制度、揭露和打击披着宗教外衣的反革命分子和坏分子、防止外来宗教势力渗透、打击三股势力(宗教极端主义、民族分裂主义、恐怖主义)以及四个维护(维护法律尊严、维护人民利益、维护民族团结、维护国家统一)[5]等斗争实践和政策目标，构成了执政党宗教政策的另一条主线，而防止外来宗教渗透、打击三股势力和“四个维护”业已成为近几十年来我国政府在宗教安全领域的基本方针。[6]上述中国共产党宗教政策的两条主线(即统战主线和安全主线)相辅相成互为表里，成为解读党和政府宗教政策缺一不可的两大路径。[7]

　　与上述宗教政策相对应的，就是长期以来国内政学两界关于我国宗教政策的论述。与安全主线和统战主线相对应，宗教政策(对策)研究领域相继出现了“鸦片论”、“迷信论”、“稳定论”以及“反渗透论”等“宗教安全”主张，尤其在处理具有西方背景的基督宗教方面。“反宗教渗透”至今仍为讨论宗教问题的基调之一，围绕宗教渗透的种种关于宗教与国家安全的论述构成了具有中国特色的“反渗透学”，[8]取代了“鸦片论”等主张而成为国家宗教政策领域的标准话语。在另一方面，“协调论”、“适应论”以及“和谐论”等“宗教统战”主张也相继提出，反映在先后出台的政府有关宗教政策和重要文献中。这些“宗教统战”的主张，是党的统战政策在宗教领域的运用，即把爱国和社会主义国家建设作为“最低公分母”或“最低纲领”，在充分保障宪法规定的宗教自由的前提下，来争取和团结广大信教群众，把无神论者与信仰有神论的教会和信众紧密连接在一起，为社会主义社会建设和祖国统一大业等国家的基本利益而共同奋斗。[9]

　　二、中国宗教政策“两条主线”的互动及其演变

　　国家安全是任何国家生存和发展的前提，也是任何国家制定其政策的首要关切，维护包括宗教安全在内的国家安全是我国统筹一切工作的准绳。[10]而团结一切可以团结的包括广大信教群众在内的力量为实现社会主义社会和经济发展目标服务，则是我党进行各项工作的基本和一贯的立场，尤其为当前我国国家建设的既定战略目标。显然，宗教安全和宗教统战是党和政府宗教政策和工作的两项主要考量。对任何国家而言，再没有什么比主权安全更重要的事了，并且再也没有比经济繁荣和社会昌盛更关键的治理目标了。宗教安全与宗教统战路径虽异，但目标相同。不过，在建国60多年的历程中，宗教安全与宗教统战工作之间的关系并不总是被处理得十分顺畅和平衡的。在国内外政治大环境影响下，两条路线的发展此消彼长，不同历史阶段的宗教政策也因此呈现出种种差异，甚至是重大的差异，对中国的宗教发展产生了显著不同的影响。

　　(一)宗教安全线和统战线的形成期(1949-1957)

　　新中国成立初期，国内的反动势力仍十分猖獗，它们借用宗教名义进行的各种破坏活动时有发生，许多国内信徒对新中国政权持怀疑态度;另一方面，在国际层面朝鲜战争的爆发和新中国对前苏联社会主义阵营“一边倒”的对外政策决定了我国处理宗教问题在一定程度上借鉴了“苏联模式”。通过反帝爱国运动以及宗教民主改革收回教权和自办教会是当时我国宗教领域的主要问题。因此，建国初期的国情决定了宗教政策制定的国家安全语境，或者说这一时期我国宗教政策的“安全主线”是由当时内忧外患的现实所造成的。同时，如何以执政党的身份建设新中国对中国共产党而言还是一个全新课题。我国领导人多次表示，中国共产党和人民政府还没有能力依靠自己的力量来收拾国民党政府留下的经济和社会全面崩溃的“烂摊子”。因此，错综复杂的国内外形势和繁重艰巨的建设任务，要求党进一步巩固与发展人民民主统一战线，最大限度地团结一切可以团结的力量，克服所面临的困难，为彻底完成民主革命，反对帝国主义和逐步向社会主义过渡而共同奋斗。[11]从宗教界来看，宗教上层人士不仅在教内有号召力，而且在社会上也颇具影响力，并且其中绝大多数有强烈爱国情怀，与全体中国人民有着共同的利益。1953年中国共产党在《关于过去几年党在少数民族中进行工作的主要经验总结》中，指出了宗教具有“群众性、民族性、国际性、复杂性、长期性”等“五性”特征，承认宗教将在社会主义中长期存在的现实，基于此共产党人不能把“消灭宗教”作为实际工作任务。因此，在保障宪法规定的宗教自由的前提下，将宗教团体和宗教人士纳入人民民主统一战线，是这一时期党的宗教政策的主要任务。[12]新政协在《共同纲领》中明确表示：中华人民共和国人民有宗教信仰的自由，并且政府尊重少数民族的风俗习惯及宗教信仰的自由。[13]这就消除了教会和教徒对新政权的疑虑，为把宗教界人士和广大信徒团结到建国初期“医治战争创伤、巩固人民政权、恢复和发展国民经济”的国家中心战略上来奠定了基础。

　　可见，建国初期党的宗教政策的“统战主线”与“安全主线”一样，也是由当时的具体国情所造成的。这一时期中国宗教政策中形成了并行不悖且相互映衬的安全和统战两条主线或基轴。由于全国解放初期的特殊原因，该时期宗教工作基本上是以安全为主、统战为辅，但两条路线之间的互动较为舒缓和顺畅。

　　(二)宗教安全线与统战线的失衡期(1957-1976)

　　在这一时期，党的宗教政策受到左倾思想和反右扩大化国内政治形势的影响，出现了严重偏差，宗教问题被完全等同于政治问题，并被提升到维护国家政治安全的高度，甚至直接把削弱和放弃宗教信仰作为维护国家政治安全的手段。宗教政策和工作从以安全为主、统战为辅转变为取消统战乃至全盘“安全化”，致使我国的宗教活动受到重大破坏，宗教工作也陷入停顿状态。1957年“反右”以后，破除迷信和宗教界“大跃进”思想开始出现，“消灭宗教”成为流行口号。1962年召开的全国第七次宗教工作会议对当时的宗教形势作出了完全错误的判断，认为宗教仍然是剥削阶级利用的工具，因此要用阶级观念和阶级分析方法来观察和处理宗教问题。国务院宗教事务局还专门针对中国宗教形势提出了五项指导方针，认为宗教从五个方面严重威胁着我国的国家安全，这五方面可概括为宗教鸦片论、宗教反社会主义论、宗教迷信论、宗教反动论和宗教残余论。1964年，主管宗教工作的中央统战部及主要负责人李维汉被认为“向资产阶级投降”以及“维护宗教势力，攻击党对宗教制度的民主改革”而被点名批评和批判。1966年“文革”开始后，党内极“左”路线发展到巅峰，致使我国宗教事业遭受空前浩劫，大批教职人员和信徒遭到迫害，正常宗教活动基本上被迫停止，或转入地下。[14]在这一时期，宗教活动或被视为封建迷信，或被看作反党反政府反革命行为，宗教问题被“全盘或极端安全化”，严重损害了我国宪法中宗教信仰自由的基本原则，“宗教统战”路线则几乎完全停止。

　　(三)宗教安全线和统战线的调整期(1976-1989)

　　改革开放以后，我国宗教政策的“安全线”呈现出相对淡化趋势，而“统战线”的加强也显得相当突出。

　　1979年6月，邓小平在政协五届二次会议上的开幕词，可说是揭开我国宗教政策调整的序幕。此后，中共中央在1982年发布了《关于我国社会主义时期宗教问题的基本观点和基本政策》(19号文件)，该文件否定了“宗教鸦片论”的观点，强调尊重和保护宗教信仰自由，指出宗教信仰与政治立场不属于一个范畴，宗教工作的着眼点应由用马克思主义来削弱、战胜和取代宗教信仰转变为相互尊重彼此的信仰。与此同时，该文件再次围绕“五性论”从五个方面全面阐述了我国宗教政策的基本立场，指出正是由于宗教的群众性、民族性、长期性、国际性和复杂性的客观存在，我国的宗教政策才必须坚持统一战线原则。该文件指出，现阶段的中国，由于宗教状况比起建国初期已经有了很大的改变，“信教群众与不信教群众在思想信仰上的这种差异是比较次要的差异，如果片面强调这种差异，甚至把它提到首要地位，歧视和打击信教群众，而忽视和抹煞信教群众和不信教群众在政治上、经济上根本利益的一致，忘掉了党的基本任务是团结全体人民(包括广大信教和不信教的群众)为建设现代化的社会主义强国而奋斗，那就只能增加信教群众和不信教群众之间的隔阂，而且刺激和加剧宗教狂热，给社会主义事业带来严重的恶果。”[15]因此把信教群众的“意志和力量集中到建设现代化的社会主义强国这个共同目标上来，这是我们处理一切宗教问题的根本出发点和落脚点。”[16]该文件也指出了宗教问题对于我国国家安全的重要意义，一方面，在国内层面，宗教狂热行为和非法开展的宗教活动与社会主义利益相违背;而另一方面，在国际层面，外国敌对势力频繁借用宗教名义从事颠覆社会主义的活动，严重危害着中国国家安全。[17]但在这一时期，由于我国的国家安全利益已由“政治安全至上”转变为“政治安全与经济建设并重”，宗教工作领域的拨乱反正，以及宗教安全因素的淡化和宗教统战因素的强化，使中国宗教政策的“安全线”与“统战线”出现了相对平衡的状态。

　　(四)宗教安全和统战线的转型期(1989年以来)

　　冷战的结束不仅使世界格局发生重大变化，也导致许多被政治和军事对抗所掩盖并积累下来的宗教矛盾有了彻底释放的机会，而前苏联解体所造成的意识形态真空亦为宗教发力提供了“便利”空间，以美国为首的西方更是以冷战胜利者的姿态向全世界展示由其所定义的“人权”和“民主”的所谓“优越性”。[18]在这一阶段初期，中国受到严重政治风波的冲击。作为当今世界上最大的社会主义国家，一时间成为西方国家“西化”和“分化”的重点目标。在此背景下，我国领导人在各种场合多次强调，前苏联解体和世界社会主义运动的重大挫折及其宗教因素在其中的作用必须引起重视，宗教问题关系到国家和民族的安定团结和祖国统一，关系到渗透与反渗透、和平演变与反和平演变的斗争，宗教渗透论在我国宗教政策中的核心地位得以确立。我国宗教安全面临的主要挑战包括得到境外敌对势力支持的“三股势力”、外部势力直接插手中国宗教事务以及国内非法宗教活动等。

　　面对宗教领域的这些新问题和新变化，中国共产党仍然坚持宗教工作领域的统战主线，并提出“引导宗教与社会主义社会相适应”和“依法管理宗教事务”两项任务。1991年，中共中央发布《中共中央、国务院关于进一步做好宗教工作若干问题的通知》(第6号文件)，提出要“全面正确地贯彻执行宗教信仰自由政策”，“依法对宗教事务进行管理”，充分发挥宗教团体的作用，健全宗教工作机构，加强宗教工作干部队伍建设和党对宗教工作的领导等意见。[19]国务院总理朱镕基在2001年全国宗教工作会议上指出，依法管理宗教事务是政府的重要职责，也是实行依法治国方略的必然要求。[20]党的十六大以后，以胡锦涛为总书记的党中央进一步明确了宗教工作的基本方针，即全面贯彻党的宗教信仰自由政策，依法管理宗教事务，坚持独立自主自办的原则，积极引导宗教与社会主义社会相适应。2004年国务院颁布《宗教事务条例》，地方性宗教法规和政府规章也有较大的发展，宗教工作逐步走上了依靠政策和依靠法规的“双重轨道”。[21]2006年，胡锦涛总书记在全国统战工作会议上，提出要正确认识和处理五大关系，而宗教关系正是统一战线的“五大关系”之一。胡锦涛总书记强调认识宗教问题的“三性”(宗教存在的长期性、宗教问题的群众性和特殊复杂性)和宗教工作“四句话”的基本方针(全面贯彻党的宗教信仰自由政策，依法管理宗教事务，积极引导宗教与社会主义社会相适应，坚持独立自主自办的原则)，将宗教工作与构建社会主义和谐社会的进程紧密结合起来。[22]中共十六届六中全会通过的《中共中央关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》明确指出要“发挥宗教在促进社会和谐方面的积极作用”。中共十七大报告进一步强调，“发挥宗教界人士和信教群众在促进经济社会发展中的积极作用”。[23]上述文件和讲话均强调了宗教与社会主义社会尽管在信仰上各异，但在促进国家经济建设、维护国家利益、从事社会服务事业和宣扬社会公义伦理等方面具有一致性，在重视宗教意识形态属性的同时更强调宗教的社会属性，从而为宗教的社会适应开拓了广阔的空间。这一时期，在“坚持以经济发展为中心不动摇”的指导思想之下，虽然宗教渗透和宗教极端主义等问题仍被列入国家安全议程，但中国宗教政策的“安全线”继续相对淡化，并且随着宗教法制建设的发展，我国的宗教管理工作不仅出现宗教政策以统战为主、安全为辅的趋势，而且出现“宗教政策”与“宗教法规”齐头并进的局面，在“政策线”发生重大调整的同时，“法规线”建设也有重大进展。“政策线”与“法规线”的联动成为转型期我国宗教工作的主要内容之一。

　　三、我国宗教政策“两条线”的基本趋势

　　回顾建国60多年来我国宗教政策的发展轨迹，我们似可归纳出以下几点结论：

　　首先，党和政府宗教政策的安全线和统战线需要保持一定的动态平衡。建国60年多来我国宗教政策安全主线与统战主线的互动共经历了四个阶段，分别为：安全为主、统战为辅;安全至上、统战消亡;安全与统战相对平衡以及统战为主、安全为辅。事实证明，根据社会发展需要作出调整以保持安全和统战两条线的相对平衡是制定合理和有效的宗教政策的关键。无论是安全至上和统战至上、特别是安全至上，都不利于宗教工作的开展，甚至会给宗教及其宗教工作带来极大损害(60年来统战线和安全线的消长可参见下图)。

　　图表说明：

　　(1)X轴与Y轴分别代表我国宗教政策中的“统战线”与“安全线”。

　　(2)OC虚线代表“统战线”与“安全线”互动趋于平衡的状态。

　　(3)我国宗教政策的形成期，宗教安全线与统战线在A点开始发生互动，呈现“两线互动平衡”向“安全为主、统战为辅”的变化，即图表所示“曲线AB”的走向。

　　(4)曲线CB走向表示我国宗教政策进入失衡期，由于“安全至上、统战消亡”，该时期宗教政策落在图表上的B点。

　　(5)此后我国宗教政策进入调整期。该时期实现了宗教领域的“拨乱反正”，同时，安全线的某些内容虽然十分显著(如防止渗透)，但安全线还是呈现相对“淡化”的情形。统战线上升而安全线消退，呈现出曲线BC回归平衡线(即OC虚线)的运动。

　　(6)在我国宗教政策的转型期中，由于宗教政策以“统战为主、安全为辅”的特点，在“统战线”继续上升的同时“安全线”加速下降，故该时期对应图表曲线CD的运动走向。由于来自宗教的安全挑战在相当长的时期内不可能消失，因此曲线CD无法达到D点，即“统战至上”。

　　(7)如果在新时期宗教领域安全形势恶化导致安全线的加强，就有可能出现曲线DA(虚线)的走向，从而形成我国宗教政策“安全线”和“统战线”消长的“蝙蝠形”图案。

　　(8)“安全线”和“统战线”如在“蝙蝠躯干”即虚线OC两翼调整，也就是在“蝙蝠形”图案的阴影部分调整，这可以表示我国宗教政策处于相对平稳的区间，而且这应是我国宗教政策的常态;两线的调整如超出阴影部分而进入空白部分，则表示我国宗教政策可能处于失衡的状况，就像上述第二时期尤其是文革期间出现的“安全至上、统战消亡”的状况。

　　其次，在过去60多年尤其是改革开放以来，无论我国宗教政策的安全还是统战主线的内涵和外延都一直在发展和变化。如安全主线就经历了从鸦片论——渗透论——保障人民宗教权利的宗教安全观上的转变;而统战线则经历了从管理协调——引导适应——和谐共存、从争取宗教上层人士到团结全体信众、从“团结、教育、改造”到“培养、教育、引导”，以及从促进国内建设到推动祖国统一等的发展。因此，在我国，宗教安全和统战虽然是历史性理念，但是这两项工作一直都在推陈出新、与时俱进。实际上安全和统战具有普世性的意义，世界上绝大多数国家的政策制订都在不同程度上具有安全和统战的考量，尽管可能使用不同的名称。当然，就特殊性而言，统战工作在我国是一项具有战略性和目的性的国策，而在他国类似的做法可能只是策略性和工具性手段。

　　再次，从长期来看，安全线的相对淡化和统战线的相对加强是我国宗教工作的发展趋势。解放初期教权归属问题的解决、改革开放以来国家安全利益的多元化，以及近年来法制因素的介入和以法治教方针的提出，都在相当大的程度上舒缓了国家在宗教领域所受到的安全压力，同时为统战线的相对强化提供了政治和法制基础。实际上加强“统战线”以及健全“法规线”是释放宗教领域安全压力的最佳途径之一。尽管目前暴力型宗教极端主义、民族分裂主义、恐怖主义三股势力以及其他宗教敌对势力仍对我国构成突发性和经常性的安全挑战，但难以扭转我国宗教安全即“我国国家内部信仰主体和格局有利于维持国家的安定团结，外部势力在宗教领域对我国的国家主权、政治制度、社会现状等核心利益不构成严重威胁”[24]的大局。

　　最后，宗教工作的安全线和统战线的共同目标均为服务我国包括维护宗教自由在内的国家利益。在处理宗教安全和其他安全问题时，安全化通常指的是超常规的全面动员。安全化(尤其在我国)有不少好处，它可使政府集中国力来推进某一事业或应对“生存性威胁”，可迅速强化社会整合和认同，并且获得合法处理某些事务的全权。但是，在我国目前的社会环境下安全也不是越多越好，安全的泛化通常会导致不必要地占用大量社会资源，稀释、模糊乃至偏离国家的既定战略目标，最后使得安全化失去效果和意义。不过，如对宗教对我国可能带来的安全问题视而不见，这同样不利于维护我国的国家利益。[25]因此，以当前我国的国家利益为准则，我们在宗教领域似可采纳某种有限(选择性)安全化的对策，对宗教问题实行安全化和去安全化并举、安全与统战并举，以及保持安全线与统战线、政策线与法制线相对平衡的政策，将一般社会安全问题与重大国家安全问题加以区隔，按程度和性质就事论事地看待宗教问题，既不扩大也不缩小宗教的作用，使一般宗教问题公共政策化并与安全问题脱钩，充分调动宗教工作的统战主线，使宗教政策更充分地反映我国“强国弱宗教”的社会现实、“依法治国”的治国方略以及我国社会和谐、承担国际责任并且与国际社会协调的大国气象。(作者简介：徐以骅，1955年生，复旦大学国际关系与公共事务学院、美国研究中心教授、博士生导师;刘骞，1981年生，同济大学政治与国际关系学院讲师。)

　　注释：

　　[1]叶小文：《宗教问题：怎么看怎么办》，北京：宗教文化出版社，2007年，第13页。

　　[2]卓新平：《“全球化”的宗教与当代中国》，北京：社会科学文献出版社，2008年，第1页。

　　[3]周恩来：《关于基督教问题的四次谈话》，中共中央文献研究室编：《建国以来重要文献选编(第一册)》，北京：中央文献出版社，1992年，第222页。

　　[4]中国人民政治协商会议第一届全体会议：《中国人民政治协商会议共同纲领》，中共中央文献研究室编：《建国以来重要文献选编》(第一册)，第1-13页。

　　[5]《新时期统一战线文献选编·续编》，北京：中共中央党校出版社，1997年，第757-758页。

　　[6]江泽民著：《江泽民文选》(第三册)，北京：人民出版社2006年，第390-391页。

　　[7]徐以骅：《当代中国宗教和国家安全》，晏可佳主编：《辉煌六十年——中国宗教与宗教工作》，上海：上海人民出版社，2010年，第160-168页。

　　[8]此类“反宗教渗透”的著述不胜枚举，可查中文期刊全文数据库。境外宗教渗透被描述为“境外团体、组织和个人利用宗教从事的各种违反我国宪法、法律、法规和政策的活动和宣传。主要有两方面的情况：一是境外敌对势力利用宗教作为渗透的工具，打着宗教旗号颠覆我国政权和社会主义制度，破坏国家统一和民族团结;二是企图控制我国的宗教团体和干涉我国宗教事务，在我国境内建立宗教组织和活动据点、发展教徒。……渗透的实质是要颠覆中华人民共和国政权和社会主义制度、破坏我国统一的事业，控制我国的宗教团体和宗教事务”。参见张夏：《新时期抵御境外宗教渗透的几点思考》，《科学与无神论》2006年第4期，第48页。任杰：《中国共产党宗教政策》，北京：人民出版社，2007年，第311-320页。

　　[9]江泽民著：《江泽民文选》(第三册)，第396页。

　　[10]徐以骅、章远：《试论宗教影响中国国家安全的路径和范式》，《复旦大学学报》(哲学社会科学版)2009年第4期，第110页。

　　[11]周恩来：《发挥人民民主统一战线积极作用的几个问题》，中共中央文献研究室编：《建国以来重要文献选编》(第一册)，第173-189页。

　　[12]江平：《民族宗教问题论文集》，北京：中共党史出版社，1995年，第385页。

　　[13]中国人民政治协商会议第一届全体会议：《中国人民政治协商会议共同纲领》，中共中央文献研究室：《建国以来重要文献选编》(第一册)，第2、12页。

　　[14]中共中央：《关于我国社会主义时期宗教问题的基本观点和基本政策》，中共中央文献研究室、国务院宗教事务局编：《新时期宗教工作文献选编》，北京：宗教文化出版社，1995年，第57-59页。

　　[15]中共中央：《关于我国社会主义时期宗教问题的基本观点和基本政策》，中共中央文献研究室、国务院宗教事务局编：《新时期宗教工作文献选编》，第59-60页。

　　[16]同上，第60-61页。

　　[17]同上，第60、70页。

　　[18]徐以骅：《宗教与当前美国外交政策》，《和平与发展》2008年第1期，第62页。

　　[19]《中共中央、国务院关于进一步做好宗教工作若干问题的通知》，载中共中央文献研究室、国务院宗教事务局编：《新时期宗教工作文献选编》，第214页。

　　[20]《人民日报》2001年12月13日，第1版。

　　[21]在我国上述四个时期的宗教政策中一直就有“依法治教”和宗教工作法制化的思路，但2004年国务院颁布的《宗教事务条例》第一次明确以正式法律法规的形式将中国宗教事务纳入中国的法律体系。有研究者认为该条例“是党的宗教工作方针政策的制度化、法律化，是宪法原则的具体化，是几十年来宗教工作实践经验的总结”。见前引任杰著《中国共产党宗教政策》，第176页。

　　[22]胡锦涛：《不断巩固和壮大统一战线，共同建设中国特色社会主义》，《前进论坛》2006年第9期，第5-6页。参见叶小文：《改革开放30年党的宗教工作理论创新》，《中国宗教》2009年第1期，第28页。

　　[23]胡锦涛：《高举中国特色社会主义伟大旗帜为夺取全面建设小康社会新胜利而奋斗——在中国共产党第十七次全国代表大会上的报告》，北京：人民出版社，2007年，第31-32页。

　　[24]前引徐以骅、章远：《试论宗教影响中国国家安全的路径和范式》，第111页。

　　[25]“安全化”是巴里·布赞(Barry Buzan)与奥利·维夫(Ole Waever)为代表的哥本哈根学派最先使用的话语，旨在解释某些公共性问题上升到需要依靠超常规政治手段加以处理的状况。笔者曾撰文将“安全化”理论应用于宗教领域，并探讨了宗教问题安全化对我国国家安全的影响，认为宗教问题的“泛安全化”和“去安全化”均不利于我国宗教安全，只有依照具体情况，采用“选择性安全化”的有限安全化战略才更有助于维护我国的宗教安全。参见徐以骅、刘骞：《宗教对国际安全的影响及其对中国的启示》，金泽、邱永辉主编：《宗教蓝皮书：中国宗教报告(2008)》，北京：社会科学文献出版社，2009年，第208-221页。

来源时间：2015/2/21   发布时间：

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作者：徐以骅，邹磊  来源：《国际问题研究》2013年第1 期

　　〔关键词〕地缘宗教、中国对外战略、软实力

　　〔提要〕地缘政治、经济和宗教因素的盘根错节和高度互动，是21世纪地缘学的主要特点。争取道德制高点、话语权、说服力和民众思想是地缘宗教的核心。随着中国国家利益的全球化和“走出去”战略的全方位展开，宗教应在对外战略与地缘战略中发挥其应有的作用。

　　在当今的国际政治中，“全球宗教复兴”和“宗教的政治觉醒”日益成为跨地区和跨国界现象，而全球化放大了宗教对国际关系和各国政治的影响。[1]宗教不仅被认为是“政治的另一种形式的延续”，而且还成为国际舞台上各方争抢的资源。[2]

　　与此同时，随着中国国家利益的全球化和“走出去”战略的全方位展开，构筑与自身实力和利益诉求相匹配的对外战略与地缘战略，已成为中国国际关系学界的核心议题之一。[3]然而必须指出的是，已有的讨论均在不同程度上忽略了宗教在国家总体外交中的作用，而缺少道德高度以及宗教维度的对外战略则具有明显的局限性和不可持续性。

　　基于以上的考虑，本文试图接续“信仰中国”的思路，[4]尝试性地提出“地缘宗教”的概念，并在该视角下检视中国的对外战略，从而为较全面地构建“宗教与中国对外战略”的分析框架做出前期探索。

　　一、地缘宗教和地缘宗教学

　　正如人类社会是在特定的地理空间中孕育发展起来的，任何一个国家、民族、宗教的活动也必然是与地理要素紧密相连的。无论是地缘政治学还是地缘经济学都旨在描述和分析地理因素对国家战略的影响。在20世纪的许多时间里，地缘政治曾经是各国制订安全和对外政策的一项重要依据。

　　冷战结束以来，各国间经济竞争不断加剧、区域合作日益加深，地缘经济开始超越地缘政治而成为国际关系中最活跃的因素。学界有人甚至认为冷战结束、信息革命和经济全球化已将一度曾为“显学”的地缘政治扫进了“历史的垃圾堆”。[5]在地缘经济学的视角下，东亚、欧洲与北美被认为是世界上最重要的三大经济地域，即在地缘经济上具有超过其他地区的优越性。随着新兴市场国家尤其是金砖国家的兴起，以东亚、欧洲和北美为核心的地缘经济理论再次面临着补充和修正。

　　地缘经济学并不能反映当前全球宗教复兴、宗教性地区冲突和“认同战争”频发的世界格局。美国学者塞缪尔·亨廷顿(Samuel P. Huntington)的“文明冲突论”和美国国务院所属外交政策研究中心主任迈克尔·弗拉霍斯(Michael Vlahos)的“文化区域论”实际上都指出，[6]后冷战时期文明或文化间的分歧已取代东西方政治和意识形态对立，可被冠之以“地缘文化学”。然而，正如有学者注意到的，尽管亨廷顿的“文明”概念在很大程度上与“宗教”重合，但无论是其本人还是参与论战的各方，都竭力避免使用“宗教”一词。[7]由此部分导致了该争论最终陷入贫乏，更无法充分解释当今世界各种宗教“大分散、小聚居”的现状。

　　因此，在“地缘政治”和“地缘经济”的基础上，描述目前已成为国家安全和对外政策考量以及国际地缘战略博弈的跨国、跨地区宗教因素，就成为“地缘宗教”概念及相应的“地缘宗教学”的主要任务。这主要基于以下几点理由：

　　1.宗教政治化与政治宗教化。以威斯特伐利亚条约为基础的现代国际制度通过建立一整套国际规章制度来确保国家主权准则，不承认挑战国家主权的跨国意识形态。该制度通过把宗教(主要指基督教)“国有化”(教随国定)而把宗教逐出欧洲国际关系的中心舞台。此后，宗教在西方进一步退出公共领域而被“私有化”。伴随全球宗教复兴而来的，是全球性宗教政治化或政治宗教化的倾向。世界范围的宗教政治化有着种种不同的表现，如宗教极端主义和基要主义的普世化，宗教团体的“政治觉醒”及其大规模介入各国政治尤其是外交政策领域，由宗教团体支持的政党或宗教政党在各国选举中获胜、以信仰为基础的非政府组织在国际政治舞台上扮演日益重要的角色，跨国宗教倡议网络和宗教国际人权机制的形成。[8]拉美解放神学、政治伊斯兰、美国宗教右翼以及伊朗革命、波兰和东欧剧变、“9·11”事件等宗教思潮和与宗教密切相关或受宗教驱动的事件成为20世纪下半期以来宗教政治化、极端化的显著标志。全球宗教复兴或者说“全球化的上帝”在某种程度上颠覆了以“放逐宗教”为基本特征之一的现代国际关系体系，东西方各种宗教的全球化、政治化甚至极端化使宗教在当前国际关系中部分“回归”，[9]并且成为各国外交和安全战略的重大关切。

　　2.宗教复兴与全球信仰版图的巨变。大规模的全球宗教复兴主要发生于基督宗教(尤其是五旬节派)、伊斯兰教、印度教以及各种民间宗教，而基督教和伊斯兰教保守势力的持续增长和政治觉醒，则是20世纪下半叶以来世界宗教领域最引人注目的两大宗教景观。[10]全球宗教人口重心从北方向南方的转移深刻改变了世界宗教的传统布局。[11]1910年，只有不到18%的基督徒居住在所谓的“全球南方”(即亚洲、非洲和拉丁美洲等地)，而今天这一比例则已高达60%，并且呈现出上升趋势。[12]另一方面，从20世纪下半叶开始的所谓“反向大转移”，即亚非拉国家向欧美地区的大规模移民也改变了全球宗教的流向，在使基督宗教具有越来越多的非西方形式和表述的同时，上述地区的各种传统宗教也渐次成为西方国家的宗教。内罗毕、首尔、里约热内卢等南部城市已崛起为新的全球基督教传教运动的中心，取代了所谓“柏林-阿姆斯特丹-伦敦-波士顿轴心”在传教史上一度曾拥有的“先进”地位。[13]西方主导宗教(基督宗教、摩门教等)的南下和东方主导宗教(伊斯兰教、佛教、巴哈伊教、印度教、道教、若干新兴宗教等)的北上互相交织，改写并扩充了世界性宗教的花名册。[14]移民潮和国际散居社会的形成则把东方宗教与民族冲突嵌入西方世界的腹地，“恐伊(斯兰教)症”成为欧洲各国的普遍现象，为“西方vs.他方”(The West vs. The Rest)或“伊斯兰vs.西方”这种思维定式赋予了鲜明的国内政治意义。与此同时，根据皮尤研究中心的数据，截止到2010年，作为传统伊斯兰世界“边缘”的亚太地区，其穆斯林人数已达全球穆斯林人口的62.1%(约10亿)，而作为伊斯兰世界“中心”的中东—北非地区则仅占19.9%(约3.2亿)。[15]这种伊斯兰世界人口分布迅速“非中东化”的最新进展，无疑引起更多关注。发达国家宗教的相对和绝对衰退与发展中国家宗教的迅猛发展形成鲜明对比，[16]这不仅带来了全球地缘宗教重心从北到南的大挪移以及宗教格局的多极化，使宗教因素溢出由西方界定的当代国际关系框架，也给全球宗教复兴抹上了某种南北或贫富对立的色彩。

　　3.地缘宗教因素紧密嵌入国际政治经济的权力结构中。就当前的国际关系而言，主要大国纵横捭阖的交汇点是中东，特别是叙利亚和伊朗，而中东的局势恰恰是与国际政治、经济、安全的既有架构(具体而言是美国霸权)紧密相连。事实上，美国霸权的根基即在于将美元与最重要的战略资源石油进行捆绑的石油美元体制。这一体制的核心在于：一方面，通过政治军事权力为美元提供信用，并通过对以色列的军事支持确立有利于美国的中东安全架构;另一方面，控制中东(或大中东)这一地缘政治地位异常重要、石油资源极其丰富的枢纽地带，从而实现石油的美元结算机制，并使得沙特等产油国将石油美元回流投资到美国。叙利亚危机与伊朗核问题之所以将所有主要大国都卷入其中，也正是由于其走向直接关乎中东乃至当前全球政治经济权力结构的存废。从这个角度看，以色列与中东伊斯兰国家的对立(数次的中东战争，以及巴勒斯坦问题)、什叶派与逊尼派的对立(两伊战争、叙利亚危机等)，正是与关乎国际体系未来走向的政治、安全、经济架构紧密联系的。这些对立的根源在于宗教：伊朗与美国的长期对峙，恰恰是源于1979年伊朗伊斯兰革命这一具有鲜明宗教色彩的标志性事件;伊朗与海湾逊尼派君主国的对立，也正是源于1979年后伊朗“输出革命”这一试图扩大其“信仰版图”的努力。基于以上的分析可以发现，在中东地区宗教因素深深嵌入在错综复杂的国际政治经济结构中。

　　国际社会已逐步从以地缘政治为主的世纪进入了当前地缘政治、地缘经济和地缘宗教并存交织的世纪。地缘政治、经济和宗教因素的盘根错节、高度互动，正是21世纪地缘学的主要特点。如果说追逐更大权力和战略优势是地缘政治的要义，最大限度地获取经济资源和市场是地缘经济的主旨，那么在21世纪争取道德制高点、话语权、说服力和民众思想则是地缘宗教的核心。有学者甚至称“争夺新世界秩序灵魂的斗争已经发生，并且认真看待文化和宗教多元主义已成为21世纪最重要的外交政策挑战之一”。[17]宗教与人类生存以及国家生存的地缘环境息息相关，而国家的“宗教属性”和地缘宗教位置又深刻作用于并在某种程度上界定了国家的安全战略和对外政策。因此，把宗教研究局限在单一国家和社会或单一议题(如传教运动)的时代已成为过去，通过地缘学的视角并运用国际政治经济学的方法来研究宗教与国际政治、经济、社会以及各国对外战略的互动关系，应成为该领域研究的一个长远方向。

　　二、宗教影响国际关系的“五性”

　　关于宗教在当前国际关系中的作用以及宗教影响国际关系的路径，有关学者的理解和分析大致接近。宗教与国际关系的关联性与宗教所具有的世界观、身份认同、合法性来源以及作为民众运动和正式组织机构的属性有关。[18]

　　归纳起来，当前宗教因素影响国际关系呈现出五个特点或“五性”，由于地缘宗教直接与对外战略和国际关系相关，集中体现了宗教影响国际关系的“五性”;此“五性”同时也反映了宗教在国际关系和地缘战略因素中的普遍性和局限性。

　　1.多面性：与现实生活中一样，宗教在国际关系中亦具有互相抵触的正反两面性或多面性。一方面，宗教可说是“动乱的根源”，与当前的地区和种族冲突如影随形，与形形色色的恐怖主义相伴相生。另一方面，宗教又是“和平的使者”，各种宗教和宗教组织在世界范围内扶贫济困，在国际和地区冲突中折冲樽俎，在多轨外交中斡旋调停，在国际论坛上发出道德倡议，在不同领域显示了宗教对国际和平事业的贡献。目前，宗教已被国际社会视为防止和解决国际冲突的有效途径之一，以“信仰为基础的外交”，即“用宗教价值观来弥合敌对双方分歧的外交”，[19]在世界局部地区已经发展到可进行具体操作的程度。美国前国务卿奥尔布赖特曾说：“宗教是一种强大的力量，但其作用则完全取决于它激励人们所做的事。对决策者的挑战就是如何来利用宗教信仰团结的潜力，同时又限制其分裂的能量。”[20]

　　2.扩张性：世界各种宗教均具有程度不等、形式不一的扩张性、流动性和宣教诉求，而流动的宗教边界一直在冲击固定的政治边界。从早年的欧洲人口对外大迁移到上世纪中期以来亚非拉国家向欧美国家的“反向大迁移”的五百多年间，宗教随人口流动而越来越具有国际性。尤其是肩负“把福音传遍地极”大使命的基督宗教，更是通过形形色色的传教运动把宗教的扩张性和流动性演绎到了极致，大大扩充了其宗教版图和世界性分布。由人口和宗教迁移造成的各国信仰版图与政治版图的重叠，增加了周边、地区乃至国际冲突的可能性和强度。因为宗教的跨地区和国际性分布，基于宗教的“认同政治”或“认同战争”往往更具有“牵一发而动全身”的爆发力。

　　3.虚实性：宗教是国际行为体中少数“软硬兼施”的力量，即宗教既是“软实力”又是“硬实力”。宗教和宗教信仰在政治中的运用与世俗政治意识形态不同，来自宗教信仰、实践和机构的道德奉献和政策选择通常与宗教的“终极性”和“绝对性”有关，这便意味着宗教信仰和价值观对人们具有更大的控制力。[21]社团性和机构性也是宗教的基本属性。宗教社团和机构的规模大小、活动范围、组织严密性上有很大差异，一些活跃于国际舞台的跨国教会和宗教团体如梵蒂冈、世界宣明会(World Vision)和天主教救济服务会(Catholic Relief Services)等与那些地方性教会和宗教团体在“硬实力”上有天壤之别，前者通常既有在所在国和国际组织中合法和受尊重的地位，在国际舞台上纵横捭阖，又有遍布全球的机构网络，在基层动员上游刃有余，在环保、发展、救援、安全等众多领域已经成为全球治理的重要力量。这种虚实相间、软硬兼施的特征，使得地缘宗教因素在影响国际关系与对外战略时并不完全受限于地理环境，而同时具有基于信仰版图的跨国联系与全球动员的面向。与地缘经济一样，地缘宗教的行为主体也具有多元性，不仅包括国家间和政府组织，也包括各种非政府组织、传教组织甚至恐怖主义组织。事实上由于许多国家奉行政教分离原则，一些跨国跨地区的宗教组织在涉及宗教问题的国际领域所扮演的角色更为凸显。

　　4.依附性：宗教在国际舞台上兼具“配角”和“主角”的双重身份。“配角”是宗教在国际关系中所扮演的主要角色。无论其作用或功能是正还是负，宗教在各种冲突中从来不是单独发挥作用，也不是暴力的唯一原因。“它以爆发性的方式与领土争端、不稳定和压迫性制度、经济和社会不平等、种族、文化和语言上的分裂等交织在一起。但是，当下狂热的宗教认同和参与通常起到了加剧紧张局势和引发流血事件的作用”。[22]宗教在国际冲突中更多发挥着推波助澜的“放大器”或“助推器”作用。不过在某种条件下和某些时间节点上，宗教团体和宗教议题也可能成为国际政治和冲突中名副其实的“主角”，是“导火索”和“发动机”，宗教扮演主角的情形在21世纪的国际关系中逐渐增多。在当前的国际事务中，通常作为因变量的宗教越来越作为中介变量和自变量来发挥其作用。

　　5.交互性：如前所言，地缘政治、经济和宗教因素的相互交织、盘根错节、高度互动，是21世纪地缘学的主要特点。当前国际冲突的许多热点地区如大中东地区、南海周边地区、中东“什叶派新月地带”、[23]北非和东北非地区等，都是地缘政治、经济、宗教等因素综合作用的地区。作为全球基督教传教重心地区的北纬10-40度之窗以及作为全球伊斯兰核心区域的所谓伊斯兰弧形地带或大中东地区(亦称“文化中东”)，不仅在地理上与全球主要产油区高度重合，而且是国际恐怖主义活动滋生和频发的地区，因此成为当前国际战略博弈的重点地区之一。事实上，对这些地区的外部干预，也往往是上述诸多因素交互作用的结果。如美国政府和非政府组织对东北非国家苏丹内战的干预，主要受到反恐战略、石油利益和宗教因素三者的驱动。[24]目前正在改变世界油气地缘格局和能源版图的“页岩气革命”非常充分地体现地缘政治、经济和宗教因素这种交互性。“页岩气革命”不仅将使包括美国在内的页岩气资源丰富的国家有可能实现能源自足和安全，减少对中东地区的能源依赖，降低该地区以及其他产油区的地缘政治和经济的重要性，并且对被认为有着“石油美元”背景的宗教极端主义和恐怖主义具有釜底抽薪的作用。就此而言，地缘政治、经济与宗教因素不仅相互交织，而且相互对冲。

　　三、中国对外战略的地缘宗教分析

　　一国的“宗教属性”和地缘宗教位置深刻作用于并在某种程度上界定了国家的安全战略和对外政策。与地缘政治和地缘经济位置一样，一国的地缘宗教位置也有优劣之分。

　　从地缘视角来审视，目前中国的地缘政治形势相当严峻。相比之下，我国的地缘经济和宗教的地位则较为有利。在地缘经济上，中国不仅是大部分周边国家最大的贸易伙伴，而且是各种区域、次区域、全球经济合作的主要参与者、促进者以及区域性公共产品的主要提供者之一。

　　从地缘宗教角度来看，中国所面临的周边环境是：汉传佛教具有显著影响的日韩、以南传佛教为主要信仰的东南亚、藏传佛教有所复兴的蒙古、以印度教为主导信仰的印度、伊斯兰教占主导地位的南亚、中亚和西亚以及东正教大规模复苏的俄罗斯和中东欧。相应的，中国所面临的全球地缘宗教环境则是：伊斯兰教的影响范围西起北非、西亚一直向东延伸至马来西亚、印尼，形成一条东西走向的“伊斯兰走廊”;基督宗教除了继续在西方世界居于主流地位外，在拉丁美洲和撒哈拉以南非洲的广大发展中国家全面扩张，出现了南北走向的全球基督教发展态势。可以说，东西走向的“伊斯兰走廊”以及南北走向的“全球基督教”，构成了中国最基本的全球地缘宗教环境。

　　目前，在地缘宗教上，中国远离地区性和国际性宗教冲突的热点地区，并且与广大伊斯兰世界保持着良好关系。我国既不是国际宗教恐怖主义的主要受害者和目标国，也从未在宗教上对任何国家构成任何形式的威胁。中国目前在宗教安全领域所面临的，主要是以西方为主要活动基地或主要由西方某些势力在幕后策动的、打着所谓国际宗教自由旗号的非疆域性和非传统的安全威胁。对我国国家安全造成直接威胁的“三股势力”，即宗教极端主义、民族分裂主义和国际恐怖主义，尽管不时通过跨境渗透等方式在我国西北地区兴风作浪、制造事端，但其活动中心并不在中国周边地区，或受各种限制较难在与我国接壤的所在国家和地区发动威胁我国国家安全的大规模行动(如在印度达兰萨拉的达赖集团)。尤其值得指出的是，已日益成为中国外交重要战略依托的上海合作组织，正是通过跨国合作的方式有效应对区域内各国所共同面临的地缘宗教挑战的机制和范例。在上合组织的框架下，中国与中亚伊斯兰国家之间在地缘政治、地缘经济与地缘宗教上都产生了良性的互动与整合。

　　连接中国与中东地区和阿拉伯-伊斯兰世界的“新丝绸之路”，[25]堪称中国地缘经济实力与地缘宗教潜力的生动写照。到2009年，中国已超过美国成为对中东地区最大的商品出口国，也超越美国成为沙特石油的最大买家。中东国家每年到中国义乌的人员已逾20万，超过其到美国任何一地的人员数量(每年18万人)。近年来，中国农业银行和建设银行相继在中东地区首次大规模公开售股，使一些中东国家如卡塔尔和科威特的主权基金以及机构投资者如海湾合作委员会成为这些银行股的重要持有者。[26]与此同时，中国作为最具活力的新兴市场国家，也日益成为规模达数万亿之巨的全球伊斯兰金融对外投资的优先目标。可以说，中国与伊斯兰世界之间金融业的双向对流正成为“新丝绸之路”的重要内容。通过人员交流、商品和资金的流通，中国与伊斯兰世界的传统友谊得到进一步加强，并开始具有战略性意义。“新丝绸之路”不仅仅是用价廉物美的“中国制造”、石油管道和其他各种基础设施(包括由中铁建承建的麦加朝觐铁路)铺成，也是由形形色色的宗教产品和来来往往的宗教信徒铸就。与此同时，无论是作为国家发展战略的新疆“向西开放”，还是近期宁夏内陆开放型经济试验区、银川综合保税区的设立，都旨在强化与阿拉伯-伊斯兰世界的经济和文化纽带，重组和复兴陆上丝绸之路。[27]从义乌、广州、银川、喀什、麦加、迪拜、大马士革等地可以看到，不仅是东亚与中东地缘经济的密切关联，[28]而且是较为隐蔽的中国与伊斯兰世界在地缘宗教上的良性互动。从新中国外交史上看，无论是在中国外交政策的“万隆话语”还是“三个世界”构想中，[29]阿拉伯-伊斯兰世界都是中国构建反帝反霸国际统一战线的重要对象。“阿拉伯世界地处国际战略与交通要冲，资源优势独特”，[30]这是新时期中国对中东的地缘政治和地缘经济定位，而上述对中东基于地缘宗教考量的认识，无疑将赋予不断深化的中(国)-中(东)两个地区的传统友好关系新的意义并注入新的活力。

　　与“新丝绸之路”相对应，中国与韩日之间在地缘宗教的互动上，亦存在着汉传佛教的“黄金纽带”。汉传佛教在公元4世纪后期传到朝鲜，然后在6世纪中叶传到日本。日本东洋史家西嶋定生认为，佛教与中国的汉字、儒教和律令共同构成了历史上“东亚世界”得以长期存在并有效运转的四项共通性要素。[31]新中国成立后，中日之间的民间交流最早是从佛教界开始的。在东亚冷战的背景下，中日两国地缘宗教上的互动，在某种程度上起到了化解地缘政治对抗的积极作用。1993年，时任中国佛教协会会长的赵朴初先生在总结中韩日三国佛教交流史的基础上，提出了中、韩、日三国佛教“黄金纽带”的构想。在他看来，“中韩日三国人民，三国佛教徒之间有着悠久、深厚的亲缘关系”，堪称将三国紧密相连的“黄金纽带”，而“佛教上的合作与交流是中韩日三国文化交流史上最重要、最核心的内容。”[32]自此之后，三国佛教界定期召开友好交流大会，发扬光大中韩日佛教的“黄金纽带”，并直接促成了更具广泛性和更为制度化的“世界佛教论坛”。在东亚地缘政治关系错综复杂的当下，基于汉传佛教“黄金纽带”的地缘宗教互动有可能为促进中韩日三国民间的友好关系提供新的思路和途径。

　　然而，中国的周边地缘宗教态势是极其不平衡的，大体呈现出“横强纵弱”的格局。具体而言，在横向上，中国与日韩之间的佛教“黄金纽带”以及中国与中亚和中东伊斯兰世界之间的“新丝绸之路”，正出现着积极而良性的互动局面。在纵向上，不仅藏传佛教难以有效促进中蒙关系，南传佛教以及在东南亚华人社会中广泛存在的中国民间信仰，也远未能转换成中国更为积极有为的东南亚战略的资源。这种“横强纵弱”的周边地缘宗教状况，有着很大的改善空间。

　　中国目前实施的“走出去”战略虽力求全方位，但在各方面的发展仍不平衡。总体而言，中国在经济上无疑具有超强的国际影响力，但在政治、军事、文化和宗教领域的对外投射力却相对不足，不可避免地呈现出由近及远的递减态势。在许多情况下，我国大量的经济利益和公民权益孤悬海外，因缺乏安全的投资环境以及外交、政治和军事力量的支援而蒙受重大损失。在资源储备丰富或战略地位关键的诸多发展中国家，中国所面临的这一困境尤其明显。无论是尚处于战后重建的伊拉克、阿富汗、利比亚，还是族群宗教冲突频仍的南北苏丹、尼日利亚，由族群、宗教(教派)冲突导致的国家建设的举步维艰已使这些国家成为中国海外利益的“重灾区”。

　　从历史上看，资源储备丰富或战略地位关键的地区，自然成为各大国竞逐的交汇点，而帝国政治版图的扩张，往往带动其民族版图和信仰版图的扩张。与需要切割的国境线不同，民族、宗教的血脉和源流难解难分。政治版图会随国势强弱而伸缩，而民族版图和信仰版图一旦扎根生成，反而缺乏弹性而成为当地长期且极富生命力的存在。由此导致的结果则是，经过层层积累，这些地区的族群和宗教生态呈现出盘根错节、错综复杂的局面。即便在外部大国力量撤出尤其是非殖民化以后，根深蒂固的族群宗教矛盾依然是困扰这些国家进行国族建设的深层次障碍，弱国-强宗教往往是这些国家普遍的政教景观。其丰富的资源储备或重要的战略地位非但未能成为现代化的推力，反而成为各种族群和宗教势力进行权力斗争乃至流血冲突的导火索，内部和外部力量的交互作用又使这些族群与宗教冲突更为持久和频发。由此导致的政治动荡和社会失序，以及西方国家以“保护的责任”、“人权”、“人道主义”为名所进行的政治或军事干预，不仅给这些发展中国家的政治稳定和国家建设带来挑战，也日益对中国不断增长的海外利益形成威胁，苏丹达尔富尔问题就是最为明显的例子。事实上，不仅南北苏丹如此，以撒哈拉沙漠为大致分界线，非洲大陆北部的伊斯兰教和南部的基督教势力长期处于紧张和对立的状态中。[33]这一对立并未演变为不同宗教信仰国家间的冲突，而是深深根植于并发生在前苏丹、尼日利亚、乍得、尼日尔等撒哈拉沙漠沿线国家的内部，成为困扰国家建设的重要因素。宗教冲突具有难以妥协和弥合的持久特性，这就使宗教因素成为中国外交和海外利益保护过程中更具长期性和经常性的影响变量。全球地缘宗教与中国海外利益的这种关联性的内在关系，若用简单的逻辑关系来表示，即：资源富集地/战略要地→历史上大国力量交汇→族群宗教力量错综复杂→弱国一强宗教→地区冲突频发、政治社会秩序动荡、国家建设能力匮乏、境外势力更易干预→威胁中国的海外利益。

　　事实上，许多发展中国家弱国-强宗教的政教格局意味着，在非传统外交和外交方式多元化的时代，不能单纯把注意力放在这些国家的对外关系和上层政治上，而是要去考察这些国家内部的结构，具体而言就是宗教与宗教、宗教与社会以及宗教与政治的互动。对我国而言，海外利益的保护既要重视国家层面的双边关系，又要重视所在国家和地区内部的族群与宗教状况，尤其是重视当地部落长老与宗教领袖的强大影响力。因此，我国迫切需要建立各种中外民间交流和互动的渠道，扩大与所在国家和地区的社会和民众的接触面，在文化和价值观层面获得他国地方精英和民众更多的认同和尊重，提升我国国际形象的亲和力，增进中国对外战略的完整性。短期内，在我国的政治和军事力量尚不足以有效保护日益增长的海外利益的情况下，通过文化和宗教信仰来编织一个更加广大且更为柔和的中国海外利益保护网络，这不仅相当迫切，而且切实可行。

　　从目前的状况来看，我国的地缘宗教实力或者说我国的宗教软实力还处于待开发阶段。中国既是传统宗教大国，也是新兴宗教大国;不仅有丰富的宗教传统、典籍和思想，也是全球最大的宗教商品生产和集散地。遍布全球的华人宗教信徒或“信仰中国”的海外版图，多元通和的宗教传统，“和风西送”的对外宗教交流实践，是中国可以与世界上任何宗教和国家平等相处和交流对话的巨大资源。充分发挥宗教资源，将其作为中华文化的重要组成部分推向世界，展现中国人民丰富多彩的精神世界，应成为我国在新形势下实现在“政治上更有影响力、经济上更有竞争力、形象上更有亲和力、道义上更有感召力”的外交方针的重要途径。[34]

　　注释：

　　[1]参见徐以骅：“宗教与当代国际关系”，《国际问题研究》，2010年第2期，第44页;“全球化时代的宗教与国际关系”，《世界经济与政治》2011年第9期，第5-11页。“宗教与当代国际关系：挑战、影响路径与地缘宗教”，徐以骅、涂怡超、刘骞主编：《宗教与美国社会——宗教与美国对外关系》(第七辑)，时事出版社，2012年，第435-449页。

　　[2]徐以骅等著：《宗教与当代国际关系》，上海人民出版社，2012年，第2页。

　　[3]学界关于中国对外战略讨论的梳理，参阅赵可金：《中国崛起与对外战略调整》，《社会科学》，2010年第9期，第3-11页;对中国地缘战略的全面讨论，参阅潘忠岐等人的系列研究，潘忠岐：《从“随势”到“谋势”——中国的国际取向与战略选择》，复旦大学出版社，2012年。

　　[4]参阅徐以骅、邹磊：“信仰中国”，《国际问题研究》，2012年第1期，第43-58页。

　　[5]参阅潘忠歧：“地缘学的发展与中国的地缘战略——一种分析框架”，《国际政治研究》，2008年第2期，第22页。

　　[6]M. Vlahos, "Culture and Foreign Policy," Foreign Policy, 82(Spring 1991), pp.59-79.

　　[7]Jonathan Fox and Shmuel Sandler, Bring Religion into International Relations, New York: Palgrave Macmillan, 2004, p.115.

　　[8]Jeffey Haynes and Anja Hennig, eds., Religious Actors in the Public Sphere: Means, Objectives, and Effects, New York: Routledge, 2011.

　　[9]Pavlos Hatzopoulos and Fabio Petito, eds, Religion in International Relations: The Return from Exile(New York: Palgrave Macmillan, 2003), pp.l-20.

　　[10]美彼得·伯格等著，李骏康译：《世界的非世俗化：复兴的宗教及全球政治》，上海古籍出版社，2005年，第9-11页。

　　[11]Scott M. Thomas, "A Globalized God: Religion’s Growing Influence in International Politics," Foreign Affairs, Vol.89, No.6(November/December 2010), p.93.

　　[12]Pew Research Center’s Forum on Religion & Public life, Global Christianity, December 2011,p.14.

　　[13]该“轴心”作为新教改革以来新教世界的中心，以开创基督教虔信主义、福音主义和自愿主义传统而得名，并预示了全球基督教自愿主义和多元主义的发展趋势。David Martin, "Evangelicalism and the Global Emergence of a Peaceful Voluntary Christianity," Religion and Cultural diversity in a Global World International Conference held at Fudan University, Shanghai, July 7-12,2009,pp.25-29.

　　[14]徐以骅：“全球化时代的宗教与国际关系”，《世界经济与政治》，2011年第9期，第9页;“当代国际传教运动研究的‘四个跨越’”，《世界宗教文化》，2010年第1期，第65页。

　　[15]Pew Research Center’s Forum on Religion & Public life, The Future of the Global Muslim Population: Projections for 2010-2030, January 2011, p.14.

　　[16]连信教人数众多且各种宗教指数向来居高不下的美国，近几十年来宗教亦呈现停滞和缓慢下降趋势。Mark Chaves, American Religion: Contemporary trends, Princeton, Jew Jersey: Princeton University Press, 2011.

　　[17]Scott M. Thomas, The Global Resurgence of Religion and the transformation of International Relations: Struggle for the Soul of the Twenty-First Century, New York: Palgrave Macmillan, 2005,p.16.

　　[18]关于宗教影响国际关系的路径，参见徐以骅：“宗教与当代国际关系”，《国际问题研究》，2010年第2期，第46-47页;《宗教与当代国际关系：挑战、影响路径与地缘宗教》，第435-441页。

　　[19]Douglas M. Johnston, Jr., Religion, Terror and Error, U.S. Foreign Policy and the Challenge of Spiritual Engagement, Santa Barbara, California: Praeger Security International, 2011 Preface p. xiv.

　　[20]Madeleine Albright with Bill Woodward, The Mighty & Almighty Reflection on America God, and　World Affairs, New York: Harper Perennial, 2007, p.66.

　　[21]Scott Thomas, "Religion and International Conflict," K. R. Dark, ed., Religion and International Relations, Bashingstoke, Hampshire: Palgrave, 2000, p.3.

　　[22]Thomas Banchoff, "Introduction: Religious Pluralism in World Affairs," in Thomas Banchoff ed., Religious Pluralism, Globalization, and World Politics, New York: Oxford University Press,2008, p.3.

　　[23]“什叶派新月带”Shiite Crescent的提法来自于约旦国王阿卜杜拉，意指伊朗伊斯兰革命以后，尤其是伊拉克战争以来，中东地区以伊朗为核心，以伊朗—叙利亚阿萨德政权—黎巴嫩真主党为轴心的什叶派力量。Juan Cole，“A ‘Shiite Crescent’?The Regional Impact of the Iraq War,” Current History(January 2006), pp.20-26; Kayhan Barzegar, “Iran and The Shitte Crescent: Myths and Realities，”The Brown Journal of World Affairs,Vol.15,isuue.l(Fall/Winter2008)，pp.87-99.

　　[24]徐以骅：“宗教与冷战后美国外交政策——以美国宗教团体的‘苏丹运动’为例”，《中国社会科学》，2011年第5期，第199-218页。

　　[25]Stephen Glain, "The Modern Silk Road," Newsweek, May 26/June 2,2008, pp.32-33; Ben Simpfendorfer, The New Silk Road: How A Rising Arab World is Turning Away from the West and Rediscovering China, New York: Palgrave Macmillan, 2011.

　　[26]Alshin Molavi, "The New Silk Road, ‘Chindia,’ and the Geo-Economic Ties that Bind the Middle East and Asia," Bryce Wakefield and Susan L. Levenstein, eds., China and the Persian Gulf: Implications for the United States, Washington, D. C.: Woodrow Wilson International Center for Scholars, 2011, pp.45-46.

　　[27]早在上世纪九十年代初期，就已有学者(如原中国伊斯兰教协会副会长兼秘书长余振贵先生)提出将西北地区的开发与面向中东伊斯兰世界的开放相结合，乃至在新疆、宁夏成立伊斯兰经济特区的思路，参阅余振贵、张永庆：《中国西北地区开发与向西北开放》，宁夏人民出版社，1992年。

　　[28]Geoffrey Kemp, The East Moves West: India, China, and Asia’s Growing Presence in the Middle East, Washington, D.C.: Brookings Institiution Press, 2010.

　　[29]关于“万隆话语”，参阅陈兼：“将‘革命’与‘非殖民化’相连接——中国对外政策中‘万隆话语’的兴起与全球冷战的主题变奏”，《冷战国际史研究》，2010年1期，第1-46页。

　　[30]李克强：“携手壮大新兴市场 促进全球共同发展——在2012中国(宁夏)国际投资贸易洽谈会暨第三节中阿经贸论坛开幕式上的演讲”，《人民日报》，2012年9月13日，第3版。

　　[31]西嶋定生：“东亚世界的形成”，刘俊文主编：《日本学者研究中国史论著选译》，第二卷，中华书局，1972年，第88-103页。

　　[32]赵朴初：“中国韩国日本佛教友好交流会议闭幕词(一九九五年五月二十三日)”，《法音》，1995年第6期，第38页。

　　[33]"Tolerance and Tension: Islam and Christianity in Sub-Saharan Africa," Pew Forum on Religion & Public life, April 2010.

　　[34]胡锦涛在第十一次驻外使节会议上的讲话，新华社北京2009年7月20日电。

　　(徐以骅，复旦大学国际关系与公共事务学院教授、博士生导师;邹磊，复旦大学国际关系与公共事务学院博士研究生)

　　本文为教育部哲学社会科学重大课题攻关项目“宗教与中国国家安全研究”( 项目批准号：06JZD0005) 、国家哲学社会科学创新基地项目“后冷战时期的宗教与美国外交”(05FCZD0015)，以及复旦大学985 工程三期“全球化时代的宗教与国家建设”研究项目的中期成果。

来源时间：2015/2/21   发布时间：2015/2/21

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作者：徐以骅  来源：《中国社会科学》2011年第05期

　　美国“1998年国际宗教自由法”的通过，为美国政府及宗教和人权组织介入所谓国际宗教人权领域，提供了“脚手架”。①该立法运动在美国宗教行动主义者之间建立了互信和联盟关系，并夯实了宗教倡议的“基础结构”。在20世纪90年代，以基督教福音派为主的美国宗教团体就已开始介入苏丹内战，发动了针对苏丹的(宗教)人权运动，使美国国会在2002年通过了“苏丹和平法”，成为继“1998年国际宗教自由法”后宗教团体影响美国外交政策的另一显例。

　　“苏丹运动”或“苏丹联盟”是美国宗教和人权团体自20世纪末以来又一次关于所谓人权和宗教迫害问题的力量集结，近年来宗教影响美国外交政策的立法化、机构化、国际化、草根化、联合化、媒体化、安全化等趋势，②在苏丹运动上得到了充分的体现。针对作为“宗教迫害典型”③的苏丹政府，美国宗教团体再一次结成“非常同盟”。该联盟不仅囊括了参与“1998年国际宗教自由法”立法运动的几乎原班人马，而且还得到了非裔美国人尤其是黑人教会的支持，唤起了美国民众和政府对“非洲被遗忘战争”的关注，把“宗教人权问题”再次列入美国外交政策的中心议程。

　　美国宗教和人权团体的苏丹运动大致可分为在时间上有部分重叠的两个阶段：第一阶段从20世纪90年代初至2002年“苏丹和平法”的通过以及同年早些时候苏丹政府与南部反叛组织签订“马查科斯协议书”，该阶段苏丹运动主要关注的是苏丹政府的“伊斯兰化”政策以及所谓对苏丹南部基督教徒和原始部落宗教徒的迫害;第二阶段开始于2003年苏丹西部达尔富尔地区爆发全面冲突之后，该阶段美国宗教团体主要关注所谓苏丹政府针对该地区黑人部落的种族灭绝问题，后来还把运动锋芒直指在苏丹冲突问题上持公正态度的中国政府，把一场人道主义救援和反所谓人权和宗教迫害的运动演变为一场捣乱北京奥运会的闹剧。此举不仅暴露了所谓以信仰为基础的运动的局限性，也标志着该运动的式微。因此，苏丹运动为人们了解宗教及宗教团体如何影响美国外交政策、研究后冷战时期宗教对国际关系以及中美关系的影响提供了又一重要案例。

　　一、宗教与冷战后美国外交政策

　　尽管对海外宗教问题的关注一直是美国的民族偏好，但美国传统的外交政策并不特别重视宗教。除一些个例外，冷战期间美国历届政府所强调的是一般地支持宗教自由的原则，而不是采取具体、直接和单边的干预行动。这主要是由美国当时以地缘政治为核心的外交战略考量所致。在冷战的岁月中，人们普遍认为外交政策不应涉及宗教，此种忽视外交政策中道德和宗教因素的观念显然是受世俗现实主义的影响，被批评为“启蒙主义偏见”。④与此同时，宗教团体的议题过于广泛，缺乏目标、共识、专业知识和游说力量，在政策问题上往往持先知式不妥协的道德立场，也是其影响较弱的重要原因。⑤

　　(一)国内外背景

　　然而，自冷战结束以来，宗教在美国的外交政策和国际事务中的作用越来越从隐性转为显性，这有其较为复杂的国内外背景。

　　首先，作为后冷战时期唯一的超级大国，美国不必较多顾忌地缘政治因素而把所谓宗教自由问题作为其外交政策的特别目标，为确立美国的全球领导地位占据道德高地。后冷战时期美国朝野重新发现基督教对推动全球民主自由的“贡献”，在某种程度上所谓国际宗教自由运动成了服务于“民主扩张”的美国外交政策的途径，⑥宗教于是便成为“政治的另一种形式的延续”。⑦国际恐怖主义和“9·11”事件的发生，更使美国外交和安全权力建制开始从国家安全和战略的高度来看待宗教问题，不仅把宗教自由看成是核心人权问题，而且视之为“国家安全的界定因素”，把“对宗教自由、人权以及国家安全的关注融为一体”，⑧在海外倡导和推进所谓宗教自由已成为自越战期间在美国对外政策上“两党一致”破局以来新的外交政策“意见一致”。⑨

　　其次，20世纪70年代以来，世界各地宗教呈复兴趋势，但宗教增长在世界许多地方也造成更多政教冲突。与此同时，世界基督教的重心也发生了北半球到南半球的转移。⑩目前，世界上绝大多数基督徒居住在中东、非洲和亚洲的欠发达或按西方标准信教尚不自由的国家和地区，加上电子互联网的即时和便捷性，使美国政治和宗教右翼极易利用这些基督徒的境遇在美国迅速增长的福音派中进行政治动员并建立组织网络。正是基督教全球分布格局的变化使主要由基督教右翼发起的国际宗教自由运动得到美国其他宗教和教会组织的支持，并成为美国“福音化”的外交政策集中关注所谓宗教人权问题的原因。

　　第三，基督教福音派的崛起及其“政治觉醒”，是近30年来美国宗教和政治舞台上最引人注目的现象之一。(11)美国对外政策传统上是宗教自由派关注的领域，然而全球化及其所带来的宗教问题的非疆域化，也使基督教福音派在对外政策上从传统孤立派和“沉睡巨人”(12)转变为最新锐的国际派。基督教福音派大张旗鼓地为“反宗教迫害”造势，危言耸听地把基督徒说成是世界范围宗教迫害的最大受害者。(13)此种言论极具煽动性，足以触动本国教内外人士的神经末梢，成功地将该派的外交政策议题转变为跨宗教、跨党派的普遍议题。(14)“9·11”事件使原先在教会和神学传统上不同甚至对立的广义基督教团体更具“普世受难”意识，推动了在美国对外关系领域的宗教倡议运动，对行政部门贯彻落实所谓宗教自由立法造成持续的压力。

　　第四，基督教福音派或宗教右翼精明地选择了国会作为其影响美国外交政策的主要舞台。鉴于此前“杰克逊—瓦尼克法”的成效，宗教右翼相当重视在所谓宗教自由问题上国会所起的作用。一般来说，美国自由派教会擅长精英游说，通常会走国务院路线而不是通过院外压力体制来影响美国的外交政策;而保守福音派教会则擅长基层或草根动员，国会作为所谓多数人政治的场所，便是此种动员发生效力的理想场所。(15)20世纪90年代以来，基督教福音派成为共和党的主要选民基础，并因此而获得影响美国政治和外交议题的上层通道。宗教与政治右翼的对接，亦是所谓国际宗教自由运动获得重大立法成果的原因。

　　(二)发挥作用的维度：有形与无形

　　一般来说，在美国外交事务领域，宗教及宗教团体是通过无形的宗教意识形态和有形的组织机构两个维度来发挥其作用的。

　　宗教作为无形的意识形态从若干层面作用于美国的外交事务。首先，宗教意识形态有助于理清国家利益的观念，建构外交政策问题的道德话语和行动准则，并且为外交政策决策者提供指导、方向。(16)宗教意识形态是宗教团体影响外交决策的主要途径。如果决策者享有与宗教行为体共同的宗教信仰，后者便具有影响拥有“硬实力”的前者的某种“软实力”，因此此种“国内软实力可轻易转变为国际硬实力”，(17)不过，由于宗教意识形态的弥散性和不确定性使其作为外交政策要素的影响难以评估而通常受到忽视。

　　其次，宗教和宗教团体通过布道、牧函、宣言、训诫、见证和传播等方式，阐述、宣扬和灌输其以宗教为基础的政治和价值观念，影响信众和公众对外交事务和国际问题的看法，设置美国外交政策议题，制造和促进支持或反对政府外交政策的国内舆论。尽管宗教因素目前还不太可能成为美国外交政策的主要驱动力，但“当事涉对外政策有效性或国内政治支持时，它们现在就是不可被忽视的经常性力量”。(18)然而，宗教虽具有机构资源，却不能将其直接转换为国家政策行为。因此，宗教及其宗教团体的短板之一，就是其往往需通过将复杂问题简单化或建立“简明因果链”的方式来开展其倡议行动和基层动员。

　　再次，宗教团体通过海外传教、教育、医疗、发展、慈善和人道主义救援等活动，或直接改变其他国家和地区人民的宗教信仰和认同，或间接影响其他国家和地区对美国的观念和态度，这不仅是美国宗教在草根层面对其他国家和民众“产生影响的最有效的方式”，(19)也是美国民众特别是信众获知国际事务的主要渠道之一。

　　宗教作为有形的组织机构亦从若干层面作用于美国的外交事务。首先，宗教院外压力团体或宗教非政府组织积极动员基层群众进行直接政治行动和院外游说活动来影响美国外交政策。宗教团体的特点之一就是人多势众。有分析者形容说，在美国的政治体制中“行动主义者叫得越响，不采取行动的政治代价就越大”。(20)尽管在策略和技术手段上与其他压力团体并无二致，但宗教团体可宣称拥有更高目的而较易获得道德杠杆和政治通道。美国社会在宗教上如此多元以至几乎所有的外交政策均有其宗教支持者，“但不同宗教派别之间的力量对比一直在发生变化”。目前的局面是基督教保守派势力上升而自由派势力下降，而“此种力量对比的变化已在极大的程度上改变了美国外交政策”。(21)

　　其次，宗教机构在民间对外援助中以及在影响美国政府对外援助方向上扮演着重要角色。宗教机构与美国政府在海外援助上向来有许多合作。事实上美国宗教非政府组织用于海外人道主义援助的相当一部分资金来自美国政府，而且此种政府出钱、宗教组织办事的政教合作方式随着20世纪80年代以来美国政府援外机构和人员的萎缩以及对外援助的民间化而进一步加强。(22)非政府组织以及大型慈善基金会在美国政府实施对外援助中可扮演“游说者”、“咨询者”、“试水者”、“合作者”、“辅助者”、“监督者”和“批评者”等角色。(23)在外援领域宗教机构尤其是宗教非政府组织虽然通常被视为美国政府之外的选择，但实际上它们已成为美国对外扩张的一个组成部分。(24)

　　再次，宗教组织机构还直接介入美国外交和国际事务，如主导防止和解决国际冲突的“以信仰为基础的外交”，以各种形式介入“二轨外交”和公共外交，参与全球治理和全球公民社会，奉行所谓“保护责任”(R2P)原则，以及参与构建跨国倡议网络、宗教人权国际制度和国际“人权联合体”等。由美国宗教团体发起的苏丹运动就是在21世纪初西方国家鼓吹的国际社会具有使主权国家平民免受大规模暴行的“保护责任论”的全面实践。在某些情况下宗教团体借助国际倡议网络还可以“回飞镖模式”(25)对美国外交政策产生影响。

　　由于宗教所具有的意识形态和组织机构的双重属性、全球化时代美国内政外交界限的日益模糊，以及在公共政策领域美国宗教团体、民众、国会和政府间的互动关系，宗教与美国对外事务之间实际上形成了诸种因素互动的反馈环路(见下图)。

　　(三)制约因素

　　然而，宗教及宗教团体在美国的对外事务中的影响也受到各种传统与现实因素的制约。这些制约因素大致可归纳为以下几个方面：

　　美国政教分离的传统：美国信教人数众多，然而其外交政策之所以不像伊朗等国那样深受教会的影响，其主要原因在于美国宪法第一修正案不确立宗教的条款使偏重基督教的外交政策无从产生，以及美国缔造者建立了在实践和表述上均独立于基督教的外交政策传统。(26)宗教与政治目标应被有效分离，或至少应被视为截然不同领域的观念在美国根深蒂固，这在外交政策领域也是如此，事实上“绝大多数美国外交官和外交政策决策者并不以宗教范畴来思考人类公共事务和政治结构问题”，比如尽管乔治·W·布什政府标榜把宗教自由作为美国外交的核心目标，但一直到其任期的后期，“直接介入宗教在很大程度上仍为一大禁忌”。(27)

　　宗教团体内部纷争的传统：美国宗教团体一旦联合可在美国政治舞台上产生极大能量，但此种联合无论在教会内还是教会间均难以实现。不同宗教团体的影响力往往不是相互促进而是相互抵消，而分离主义尤其是作为美国宗教主体的基督教新教与生俱来的传统。宗教团体主要通过美国的麦迪逊式政治体制尤其是国会来影响美国外交政策，但国会实用、竞争、多元、妥协的政治现实使渴望取得政策实效的宗教团体不得不采取某种战术性实用主义而从其宗教性原则立场上后退，在“见证真理”和取得政治影响力之间有所取舍。“成功等于妥协”成为美国宗教团体政治行动的通则，这在美国1998年国际宗教自由法以及2002年苏丹和平法的立法过程中就有生动的体现。(28)

　　亲企业的共和党传统：美国著名政治社会学家西摩·马丁·李普赛特指出，以基本宗教归属来描绘两党制框架比用其他依据(如阶级和身份)更为有效。长期以来，广泛的新教文化和势力与共和党关系密切，而天主教则与民主党结盟。此种“宗教两党制”格局在二次大战后逐渐式微，尤其是天主教与民主党的联盟完全破裂，但目前断言两党与宗教选民群体不断变化的联合已告结束还为时尚早。(29)当前美国政治有趣的现象是，共和党既较多代表宗教利益又较多代表企业利益，而其企业利益往往对其宗教利益形成牵制，甚至在党内也“引起了是大公司劫持还是宗教右翼绑架美国外交政策的争端”;(30)而民主党内的宗教势力(主要是自由派新教徒、犹太教徒、部分天主教徒，以及世俗人文主义者)尽管较少受企业利益的掣肘，但却因其并非民主党的主要选民基础而难以通过所属政党来影响外交政策。因此两大党无论哪一党执政都不可能不打折扣地实践其竞选诺言，满足美国宗教团体的外交政策诉求。

　　美国外交建制的现实主义传统或“世俗主义外交文化”：冷战结束以来，美国外交建制对宗教的重视程度显著提高，甚至在某些政治人物口中和国家战略文件中宗教被提升到外交政策的“核心”地位。不过，这并未从根本上改变美国传统外交建制的现实主义传统以及受制于“避教综合征”和“宗教赤字”的局面，(31)并未改变宗教在美国外交政策中非主流的地位，也并未改变在宗教领域尤其是在推行所谓国际宗教自由问题上美国外交建制执行力不足的现状。

　　国内外环境影响的制约：美国外交政策向来是现实主义与理想主义冲动互相交织、地缘政治与意识形态考量彼此渗透。从历史上看，国家安全、经济繁荣以及推广“民主”，可说是美国国家利益和外交政策的基本目标。(32)综观20世纪的美国外交，其政策目标在大部分时间里处于不平衡状态，安全和地缘政治往往成为首要目标，这在冷战期间尤为明显。冷战结束以来，尽管宗教因素作为对外政策的目标地位有所上升，但美国在阿富汗和伊拉克的三场战争以及由美国领导的国际反恐运动，已使美国在实现其宗教目标方面力不从心。与此同时，在双边关系上，目前美国对外政策中的宗教目标亦需受到地缘政治、经济、军事以及其他“人权问题”等多种利益的制约。

　　作为软硬兼施的力量，宗教对美国外交政策显然具有持续和实际的影响。然而，与在国际关系领域一样，宗教在美国外交政策领域不是单独起作用的，而是受到以上种种因素的制约。因此，学界一般认为宗教是美国外交中的次要因素，或可视之为在某种条件下和某些时间节点上的重要因素。冷战结束以来“宗教团体通过国会介入美国对外政策领域似有加强的趋势，而各宗教团体一旦形成相当的共识，它们将对美国某些外交政策的制定而不一定对其实施产生较大的影响，并且对美国外交政策的一些基本趋势起推波助澜的作用”。(33)宗教及宗教团体作用于美国外交事务的这些特点、运作方式和局限性在下述“苏丹运动”中就有程度不等的体现。

　　二、“苏丹运动”：南部阶段

　　20世纪80年代尤其在1989年6月奥马尔·巴希尔将军与穆斯林兄弟会合作通过军事政变上台后，苏丹政府屡次推行伊斯兰教法，试图在全国范围内实现“伊斯兰化”，激化了种族和宗教矛盾。愈演愈烈的内战及20世纪80年代中期到90年代初在苏丹全境发生的严重旱灾造成了空前的人道主义灾难，成为二次大战以来世界范围内最严重的人道主义灾难之一。

　　巴希尔军人政权的一系列做法引起美国对该地区伊斯兰化延展到非洲其他国家的多米诺骨牌效应的担忧。1993年8月，美国克林顿政府以苏丹为阿拉伯恐怖主义组织提供庇护为由，将苏丹列入“支持恐怖主义国家”名单，1997年11月后开始对苏丹实施全面经济制裁。(34)1998年在美国驻肯尼亚和坦桑尼亚大使馆遭恐怖主义袭击后，克林顿政府还下令用巡航导弹炸毁喀土穆的一家被怀疑生产化学武器原料的制药厂。然而1999年苏丹在成功实现石油出口后，逐步恢复了与周边国家的关系，与西方国家在石油开采方面展开合作，以化解经济制裁所带来的压力，并且以“油钱”来资助其“代理人”即南部亲政府势力，从而使苏丹内战成为喀土穆政府在政治和经济上均能应付裕如的“一场完美战争”。(35)

　　(一)“西方的沉默”

　　长期以来苏丹内战及其人道主义灾难并未得到西方政府和世俗媒体的密切关注，被称为“西方的沉默”。克林顿政府尽管对苏丹进行了经济制裁，但也只是把苏丹视为“无足轻重”的外交政策议题。(36)究其原因，主要有以下几点：

　　首先，对苏丹冲突的根源存在着异议。不少西方人士把苏丹冲突看成是种族冲突或围绕放牧地和水资源进行的战争，对冲突的宗教面向缺乏认识。而种族和资源冲突无论在西方决策者还是在普通民众尤其是基督教信徒中都难以引起如对国内非穆斯林进行宗教迫害那样的强烈反应，用克林顿政府的国务卿奥尔布赖特的话来说，“苏丹人权局势在美国人民中没有市场。”(37)

　　其次，经济利益的牵制。21世纪初苏丹被探明的原油储量为56300万桶，成为西非最重要的产油国。美国中情局的一份报告称，到2015年西非将提供美国进口石油的25%，因此继波斯湾和拉美后非洲石油对美国开始具有“战略利益”。(38)前美国驻乍得大使唐纳德·R·诺兰2002年4月在国会某小组委员会上称，出于对石油的战略性考虑，“‘非洲’和‘国家安全’两个概念第一次出现在五角大楼文件的同一个句子中”。(39)事实上让美国石油工业重返苏丹是美国对苏丹政策在布什政府时期转向“建设性接触”的主因之一。(40)在石油利益成为突出政策考量之前，苏丹盛产的阿拉伯胶也是美国政府对苏丹政府网开一面的因素。(41)

　　再次，“9·11”事件后，苏丹政府迅即向西方提出愿意提供反恐合作，使该国从窝藏包括本·拉登在内的恐怖主义分子的避难所变为西方反恐的合作伙伴和情报来源。尽管美国政府矢口否认，但国际反恐显然冲淡了美国的人权关注。“9·11”事件发生前宗教人权活动家尼娜·谢伊就在日内瓦联合国人权委员会上的发言中批评克林顿政府“对苏丹的种族灭绝保持沉默”，并且“其苏丹政策是建立在对恐怖主义而非对种族灭绝的考量的基础之上的”。(42)而布什政府因苏丹对国际反恐的支持，也曾要求国会同意暂停考虑“苏丹和平法”和解除联合国制裁。美国国务院还考虑把苏丹撤下支持恐怖主义国家的名单，有关官员甚至发表了因反恐“美国不再有时间搞人权”的言论。(43)在反恐领域的“完全合作”是布什政府在2001年4月提出的与苏丹恢复正常关系的三大条件之一。(44)反恐也成为布什政府的苏丹政策从克林顿政府时期的“围堵和孤立政策”转变为“建设性接触政策”的主要推动力。

　　经济利益、军事力量和宗教目标曾经是英国、法国和西班牙等欧洲列强征服美洲大陆的不可分割的三大要素，而此三大要素如今又重现于美国的苏丹政策。不过，与400年前的殖民征服不同，由基督教福音派代表的宗教诉求与经济利益(石油及阿拉伯胶)和军事力量(反恐)在苏丹问题上存在着一定的分歧和冲突。是基督教福音派使苏丹的人道主义悲剧引起了美国民众的极大关注，打破了“西方的沉默”，并且最后与石油利益和反恐目标构成新的利益组合或平衡，将苏丹问题提上美国外交政策的主要议程。

　　(二)苏丹运动的抓手

　　冷战结束以来，数以百计的美国基督教组织在苏丹从事传教和人道主义援助活动。到21世纪初苏丹作为穆斯林在人数和社会上占支配地位的国家已成为世界上基督教会发展最为迅速的国家。(45)美国基督教福音派团体如全球基督教团结阵线、撒马利亚人的钱袋、神仆之心和国际安全港等(46)最早介入被传统外交和人权机构所忽略的苏丹宗教人权领域，建立了跨宗教、跨地区、跨党派、跨种族的“非常联盟”，发动了颇具声势的以所谓反宗教和人权迫害为主旨的苏丹运动。

　　所谓苏丹运动通过若干抓手或途径进行运作。抓手之一，就是建立包括各种不同宗教团体、国会黑人核心会议、国家安全鹰派和反奴隶组织等在内的“宗教自由同盟”或“国际教会连线”来开展运动，而联盟化是基督教福音派推进其国内外议程的主要策略手段之一。基督教福音派和人权团体通过强调苏丹冲突的宗教根源来唤起美国广大宗教社区和信徒对苏丹问题的关注，如尼娜·谢伊1998年7月31日应邀为《华尔街时报》撰写了题为“一场对宗教的战争”的社论，就把“苏丹悲剧”归咎于其军事领导人推行伊斯兰化的图谋。基督教福音派是苏丹运动最核心的草根力量：苏丹基督教徒(主要是圣公会和天主教教徒)的困境通过美国福音派教会网络得到了国际社会的关注，而美国福音派活动分子则把进入战争肆虐的苏丹作为其基督门徒身份的标志。有些福音派团体如撒马利亚人的钱袋甚至不惜驾机非法进入苏丹领空把救援物质运达苏丹南部和努巴山区的受灾民众，(47)初显“人道主义基要派”为达目的不择手段的倾向。与此同时基督教福音派在苏丹宗教人权问题上与天主教会也发生有力互动。教宗保禄·若望二世和美国天主教会均出面干预苏丹问题，后者不仅派团去苏丹调查，在国会作证，并且还在全国各地的天主教刊物上刊登调查结果，与基督教福音派呼应配合，形成广义基督教的“普世受难运动”。(48)犹太团体一向是人权运动的积极参与者，而苏丹政权对其南部民众的所谓“种族灭绝威胁”更吸引了对此类问题极其敏感的犹太政治圈对苏丹运动的支持。用改革派犹太教联盟宗教行动中心主任戴维·萨珀斯坦拉比的话来说，犹太人不仅牢记大屠杀，而且认为自己是“典型的”大屠杀受害者。(49)2001年初美国大屠杀纪念馆的外展和倡议分支——“良知委员会”就苏丹危机发出史无前例的“种族灭绝预警”。2001年5月小布什总统在美国犹太人委员会所做的演讲中就指责苏丹政府“所犯罪行如此巨大以致美国的良心必须出面”。(50)

　　苏丹运动的抓手之二，就是实施影响政府高层的精英或“草尖”战略，就苏丹问题对美国政府施压。近30年来基督教福音派团体的势力大增，使其不仅在基层动员方面游刃有余，而且获得了影响政府决策的上层通道。2000年以基督教福音派作为选民基础的布什就任美国总统后，为苏丹运动增添了克林顿政府时期所不具有的个人色彩。得克萨斯州拥有200个成员教会的米德兰教牧联盟就在苏丹运动中扮演了重要角色，使西得克萨斯成为该运动草根动员的“零地带”。它不仅以“总统和第一夫人家乡”教会的名义与美国国务院和苏丹驻美大使馆就苏丹问题进行交涉，邀请苏丹宗教人士演讲，而且于布什总统在德州休假期间举行规模甚巨的音乐会，聚焦苏丹问题，以对总统施压。(51)2002年的一项对基督教福音派精英(包括著名教牧，教会领袖，广播布道家，慈善、发展和倡议组织负责人等)的调查表明该群体对“苏丹悲剧”相当关注且有重要参与，(52)此外，福音派领袖如葛培理福音布道会的葛福临、美南浸信会道德与宗教自由委员会的理查德·D·兰德和监狱团契的查尔斯·W·寇尔森等亦借助他们与布什的私交在苏丹问题上对其频繁进言。(53)基督教福音派精英与华盛顿政治精英的“强对流”是苏丹运动南部阶段取得成功的主要条件之一。

　　苏丹运动的抓手之三，就是所谓释奴行动或反对当代奴隶制运动。因被掠为奴者中有不少是基督徒，所以释奴行动又被称为“解救上帝的子民”。苏丹内战的一个严重后果，就是奴隶贸易的盛行。从20世纪90年代中期始，苏丹内战在美国福音派教会网络中被径直描述为北部阿拉伯穆斯林与南部基督教徒之间的“于《圣经》有据的冲突”，而从“阿拉伯穆斯林”袭击者或主子手中赎回奴隶基督徒或被强制改信伊斯兰教的奴隶便得到美国基督徒越来越多的关注。(54)美国反奴隶制团体成员约翰·艾伯纳据称在1995-2003年间曾往返苏丹35次，共拯救了8万名奴隶。(55)释奴行动因言过其实等曾引起争议，赎回奴隶的政策甚至被批助长奴隶贸易以及冲淡寻求苏丹问题长期解决方案的努力。(56)不过苏丹的贩奴虐奴问题经福音派倡议网络的披露而在国际社会广为人知，在媒体上提高了苏丹运动的曝光度，尤其是引起了美国黑人社区和教会的强烈反响。黑人教会最初因把苏丹运动视为“宗教右翼的关怀”以及老一辈黑人领袖如杰西·杰克逊等担心开罪美国穆斯林团体而对该运动持保留态度。但苏丹运动积极分子如查尔斯·雅各布斯等通过把苏丹流亡奴隶带到美国巡回演讲等方式使“黑奴叙事”和关于奴隶制的历史记忆成为触发黑人社区和教会政治行动的导火索，“正义者的沉默是邪恶者的燃料”渐成黑人社区的共识，而挑战传统黑人权力建制的新一代领袖也开始涌现。结果形成了黑人教会和政治领袖如艾尔·夏普顿牧师等与宗教右翼领袖和国会保守派共同要求美国政府对苏丹政权采取强硬行动的局面，(57)扩大了苏丹运动的社会基础，以致查尔斯·雅各布斯称“没有奴隶救赎就没有苏丹运动”。(58)

　　苏丹运动的抓手之四，就是把资本市场战略作为人权倡议的工具，这是美国人权组织在反对南非种族隔离运动中磨炼出来的施压和造势手段。20世纪末苏丹南部石油通过北部输出后，石油收入扩大了喀土穆政权的生存空间，并为其获得国外武器提供了资金。于是苏丹运动便在“不让苏丹石油收入资助种族灭绝”(59)的口号下通过撤资运动、阻嚇投资者、拒绝在苏丹做生意的石油公司进入美国资本市场募资等来破坏苏丹政权的经济基础。由于美国对苏丹实施经济制裁，美国公司未参与苏丹石油开发，因此资本市场战略主要针对的是外国石油公司尤其是西方上市公司如加拿大塔利斯曼能源集团。21世纪初在数百万美元的民事诉讼和抛售股票的撤资运动的威胁下，塔利斯曼能源集团被迫退出苏丹。资本市场战略甚至被用于针对在苏丹运营的中国石油天然气股份有限公司。(60)

　　苏丹运动的抓手之五，就是通过国会立法来推动解决所谓苏丹问题，这是基督教福音派重演通过国会来介入美国外交政策的套路。2001年开始酝酿的“苏丹和平法”有较强硬的众议院版和较妥协的参议院版。2001年夏，阿拉巴马州共和党众议员斯潘塞·巴克斯把拒绝让在苏丹运营的石油公司进入美国股市的所谓“巴克斯修正案”加入众议院版“苏丹和平法”，而这一附有“巴克斯修正案”的法案在众议院以422：2票的绝对多数通过。但此众议院版“苏丹和平法”引起了共和党内所谓“宗教道德派”与“市场正统派”之间的分歧，布什政府官员如非洲事务助理国务卿沃尔特·卡恩斯坦纳等也反对远离“自由市场资本主义”的“巴克斯修正案”，而“9·11”事件后反恐关注则改变了苏丹在美国国际战略大棋局中的地位，因此众议院版“苏丹和平法”在参议院通过的前景不妙。结果在肯萨斯州共和党参议员萨姆·布朗巴克的斡旋下，参议院在基本接受人权活动家迈克尔·霍罗威茨、尼娜·谢伊和美南浸信会的香农·罗伊斯等提出的放弃“巴克斯修正案”的条件的情况下通过了“苏丹和平法”。参议院的“苏丹和平法”除声称旨在促进全面解决苏丹第二次内战以及谴责冲突双方尤其是政府方侵犯人权的行径外，主要内容包括：从2003年到2005年，美国连续三年向未受苏丹政府控制地区的民众提供1亿美元;美国总统必须在法案通过的6个月内以及此后每隔6个月核实苏丹政府与苏丹人民解放运动进行有诚意和持续的谈判;如果苏丹政府不谈判，法案授权美国总统谋求联合国安理会决议进行武器禁运，并积极寻求其他经济和外交手段来影响苏丹政府的行为。2002年10月12日小布什总统签署了“苏丹和平法”。

　　在国际舆论和制裁的压力下，从2002年起苏丹政府开始与南部苏丹人民解放运动进行和谈。2002年7月，在东非政府间发展组织(简称“伊加特”)的协调和美国、英国及挪威的参与下，双方在肯尼亚的马查科斯签署“马查科斯协议书”，就治理原则、政府构成以及南部人民自决权利等重要问题达成具体协议。2005年1月9日，苏丹政府与苏丹人民解放运动在内罗毕正式签署“全面和平协议”，这标志着长达20多年之久的苏丹北南内战的基本结束。美国宗教团体不仅在推动“苏丹和平法”的立法过程中举足轻重，而且在敦促美国政府介入苏丹和平进程并且监督双方遵守协议方面扮演了重要角色。

　　三、“苏丹运动”：达尔富尔阶段

　　2002年10月“苏丹和平法”的通过是苏丹运动的“尖锋时刻”。当南部和平进程以及南部自治的前景随着2002年7月“马查科斯协议书”的签订初露曙光时，苏丹西部即达尔富尔地区的冲突开始升级，成为苏丹内战的主战场。美国跨宗教团体的苏丹运动也因此进入了所谓达尔富尔阶段。

　　20世纪80年代中期和90年代初，达尔富尔地区阿拉伯和非阿拉伯(或黑人)两大部落群体之内以及之间的源于争夺牧场和水源的“传统型冲突”加剧。(61)而苏丹政府对该地区种族结构的操纵，尤其是对该地区黑人部落政治边缘化和种族歧视政策更激化了部落间的冲突。到2002年，黑人部落群体在长期冲突中已产生了两大反政府政治和武装组织——以富尔人为主的苏丹解放运动和以扎加瓦人为主的正义与公平运动。2003年，反政府武装开始攻击在达尔富尔的政府机构和军警设施，试图以反叛方式摆脱该地区政治边缘化和经济贫困化的局面，并抗衡阿拉伯部落武装“金戈威德”对黑人部落群体的长期侵扰。苏丹政府即指责两大反叛武装为恐怖主义组织，并通过其军事力量及由其资助和装备的“金戈威德”采用了包括焦土政策和种族清洗在内的各种手段对之进行弹压，而反政府武装也用几乎同样血腥的手段加以对抗，且得到苏丹南部人民解放运动及乍得、厄立特里亚等邻国的支持。据估计，到2004年上半年达尔富尔就已有百万人流离失所，至少有上万人死于战乱。(62)随着战乱时间的推移，无论是流离失所者还是人员伤亡名单都进一步扩大，继北南冲突后，达尔富尔地区的冲突再度被西方渲染成“非洲最严重的人道主义危机”(63)或“第二次种族灭绝”。(64)

　　(一)美国宗教与人权组织的重新集结

　　对于达尔富尔的人道主义危机，国际社会最初反应迟钝。尽管美国一些宗教团体较早便开始关注达尔富尔问题，但其活动零散并缺乏持续性，不足以构成如苏丹运动南部阶段的那种强大的草根声势和政策压力。苏丹运动的此种“冷却”，主要是因为美国宗教团体担心对达尔富尔的关注会转移对苏丹南部和平进程的注意力，而美国基督教会对在达尔富尔的苏菲派反叛者不具有对南部基督徒那样的影响力。部分宗教组织则对西部穆斯林不同派别间的“同室操戈”缺乏兴趣。把北南议和看成是“和解灯塔”(65)的布什政府最初亦不愿就达尔富尔冲突采取指责苏丹政府的强硬姿态，(66)认为南部冲突的迅速解决同样有助于解决西部危机。(67)总部位于布鲁塞尔的国际危机集团在其报告中就指出：“布什政府有力地推动一项苏丹政府与苏丹人民解放运动之间的和平协议，但其处理达尔富尔冲突的方式则通常缺乏同样的紧迫性。”(68)在此背景下，美国宗教与人权组织尤其是那些此前未大规模参与苏丹运动的组织重新集结起来，再度介入美国对苏丹政策。

　　犹太人组织在本次跨宗教政治行动中发挥了先导作用。2004年4月美国大屠杀纪念馆再就达尔富尔危机发出“种族灭绝预警”。(69)同年6月14日，该纪念馆与美国犹太人世界服务会在纽约市联合举办“达尔富尔紧急峰会”，在会上成立拯救达尔富尔联盟。(70)该联盟在成立后迅速发展为拥有180多个包括宗教、人权、学生和政治团体在内的松散联合体，(71)其中不仅有40多个犹太人组织，还包括20多个基督宗教组织，9个伊斯兰教组织以及2个佛教组织等。美国老牌民权和工会组织如美国有色人种协进会、大赦国际和劳联—产联团结中心等亦“榜上有名”。

　　同年在美国乔治敦大学成立的学生反种族灭绝联盟也是该联盟最重要的成员或关系组织之一，到2008年该学生联盟已成为在全球拥有700个支部的学生行动分子国际网络，(72)在运动中扮演了新兴媒体推手的重要角色，从而使“互联网站和电邮地址名单成为拯救达尔富尔运动的主要动员工具”。(73)另一由美国斯沃尔斯莫学院大学生发起的关系组织是2004年10月成立的种族灭绝干预网络，该组织旨在建立“反对种族灭绝的永久性支持群体”，开展教育(如每周发布关于达尔富尔的报刊摘要)、倡议(如发布国会每位成员在达尔富尔有关法案上投票情况的“记分卡”、发布关于达尔富尔“种族灭绝问题”的“行动预警”，以及要求制裁苏丹和建立禁飞区)和筹款(支持非盟维和部队及救援)等活动，并迅速得到全国各地高校的响应和前总统克林顿等大批社会名流的支持，使美国“高校成为阻止大屠杀运动的中心”。(74)种族灭绝干预网络与拯救达尔富尔联盟并称达尔富尔运动两大组织，它们以及形形色色的各种组织使所谓达尔富尔运动成为自反南非种族隔离以来“最大的国际性社会运动”。(75)支持军事干预和联合维和是达尔富尔运动初期的两大目标。

　　达尔富尔运动通过其庞大的基层组织网络进行包括大规模群众集会、全国巡回展览、信件/电子邮件攻势等在内的造势和公关活动，使苏丹运动再掀高潮，并对美国政府及国际社会施加压力，要求就达尔富尔问题采取行动。达尔富尔运动推动美国国会把2005年7月15至17日指定为“全国为达尔富尔祈祷和反思周末”。2006年1月12日是联合国种族屠杀协定批准55周年纪念日，拯救达尔富尔联盟(当时有167个成员组织，据称代表13000万美国民众)就此发动“百万民众为达尔富尔呼吁”运动，目标为动员全国各地民众致布什总统百万张电子及纸质明信片。同年6月29日，参议院多数党领袖比尔·弗里斯特和纽约州民主党参议员希拉里·克林顿共同在给布什总统的第一百万张明信片上签名。(76)该运动的非裔女主席格洛丽亚·E·怀特—哈蒙德牧师在签名仪式上表示：“百万美国人一起宣告‘我们不会坐视不管’。至关重要的是总统要了解百万美国人的要求，即联合国维和部队将是达尔富尔难民唯一的真正保障。”(77)

　　2006年4月30日，拯救达尔富尔联盟在首都华盛顿国家大草坪举办“拯救达尔富尔：团结起来制止种族灭绝”集会，并组织基层活动分子在全国各地社区召开类似集会。当天约5万人参加了华盛顿的集会。参议员巴拉克·奥巴马和民主党众议院领袖南希·佩洛西也在集会上发表讲话。此次集会引起广泛的媒体关注，在北美各电视台播报的有关报道就达800多个，另据组织者称报刊上的有关报道约有3千万读者。(78)美国前海军军官布赖恩·斯泰德尔2006年春在美国开始其行程达21000英里、在全国22个不同地点举行的名为“为达尔富尔之旅——直击种族灭绝”的巡回图片展览，也在此次集会上宣布结束。(79)同年9月17日，拯救达尔富尔联盟还在纽约市的中央公园举办名为“立即拯救达尔富尔——结束种族灭绝的呼声”的集会，再次敦促美国和联合国在达尔富尔尽早部署有力的国际维和部队。作为基层动员的主要途径，达尔富尔运动举办的此类集会不胜枚举，提高了美国民众对达尔富尔危机的关注度。从2006年10月以来，拯救达尔富尔联盟动用巨额匿名捐款发动媒体攻势，包括在纽约市的公共汽车和地铁站做广告，在全国性主要报刊上登整版广告，以及动员社会名流在电视和杂志上露面等来宣传达尔富尔运动的主题。(80)

　　拯救达尔富尔联盟还联合英国艾吉斯信托基金、大赦国际、人权观察等组织在2006年9月至2007年9月间发动了四次全球性的“支持达尔富尔全球日”活动。(81)该“全球日”是达尔富尔运动与各国非政府组织的全球性串联和游说活动，使达尔富尔问题进一步国际化。达尔富尔危机不仅成为2004年和2008年美国大选、也成为法国2007年总统选举和英国政治的热门话题。(82)英国首相布朗和法国总统萨科齐曾联合在《泰晤士报》上发表评论文章，要求通过停火、维和、经济重建和制裁威胁等综合手段来政治解决达尔富尔问题。(83)

　　撤资运动仍是达尔富尔运动的杀手锏。苏丹撤资行动队牵头就达尔富尔问题再度发起了自反南非种族隔离运动以来最大的撤资运动，要求美国投资和基金管理公司从那些在苏丹做生意的外国公司、尤其是石油和基础设施公司撤资，并且运动州议会和美国国会通过立法把各州、市和大学的退休基金撤出相关的投资和基金公司。到2008年美国已有32个州、58所大学实施了有针对性的撤资，另47所大学和美国以外的14个国家也开始发动撤资运动。(84)撤资运动最终促使美国国会两院一致通过“2007年苏丹义务和撤资法案”，以丧失美国政府合同相威胁要求在苏丹经营的外国公司停业和撤离。该法由布什总统在2007年11月23日签署生效。(85)

　　达尔富尔运动虽主要由犹太团体和学生团体发起，但基督教团体迅速成为该运动的基干成员，并且利用上层游说渠道对美国政府施压。2004年8月1日，35位基督教福音派领袖联名写信敦促布什总统向达尔富尔“提供大规模人道主义救援”，并要求美国政府“积极动用所有可资利用的干预选择——包括如英国和澳大利亚所提议的向达尔富尔派遣军队——以制止屠杀”。对此《华盛顿邮报》评论说，此公开信标志着福音派运动重点的转向：即从过去主要关注制止针对南部基督徒的暴力，转向关注大部分是穆斯林居住的西部达尔富尔地区。(86)2006年10月18日，号称代表至少5000万福音派信徒的24位基督教领袖就达尔富尔问题召开集会，再度联名要求布什总统立即采取行动制止在达尔富尔发生的“种族灭绝”。(87)参与该集会的唯一左翼福音派组织呼唤更新网络领导人杰姆·沃利斯把集会日称为“重要日子”，因为“横跨整个政治光谱的福音派领袖集合起来用同一个声音说话”。(88)美国黑人教会在达尔富尔运动中仍相当活跃，“为苏丹运动注入了新的能量并把非裔美国人的公信力出借给一项非洲运动”。(89)达尔富尔运动为最初支持日益不得人心的伊拉克战争而陷于道德困境的美国政治自由派提供了一个“重新占据道德高地”的机会。(90)美国政治和宗教左右两翼的大联合是苏丹运动西部阶段的一大特点。

　　达尔富尔运动作为其主要“营销策略”使用“种族灭绝”一词来提高公众对达尔富尔危机的关注度，(91)为此把关于达尔富尔死亡人数的口径定在40万上下，(92)造成了要求美国政府和国会就此采取行动的广泛基层压力。2004年7月，美国国会通过决议，正式把达尔富尔问题定性为“种族灭绝”。2004年9月9日，国务卿鲍威尔在参议院对外关系委员会的听证会上把达尔富尔冲突说成是“种族灭绝”。这是1948年联合国大会通过“防止及惩治灭绝种族罪公约”以来一个缔约国对另一缔约国的现行而非过往行为进行“种族灭绝”正式指控的首个案例，被美国人权活动分子欢呼为“创造人权历史”的事件。(93)两周后的9月21日，小布什总统在联大发言时同样发出“种族灭绝”的指控。美国最高行政官员就当下地区性危机援引“防止及惩治灭绝种族罪公约”也是史无前例的，表明美国政府在一度迟疑后接受了达尔富尔运动对西部阶段苏丹问题“种族灭绝”的定性。(94)不过鲍威尔在上述听证会上也给达尔富尔运动泼了冷水，表示“种族灭绝的认定并不要求采取新的行动”，结果“在美国国内外引起了道德义愤”。(95)

　　(二)争议与成效

　　然而，达尔富尔运动虽然比南部阶段的苏丹运动声势更为浩大，但也引起更多的争议和反对之声。有严厉批评者如哥伦比亚大学政治学和人类学教授马穆德·曼达尼甚至称达尔富尔运动是“反恐战争的人道主义面具”，是用“种族灭绝”指控来继续妖魔化“已被反恐战争成功妖魔化”的阿拉伯人，而达尔富尔运动所鼓吹和体现的所谓“保护责任”只不过是“遮掩对非洲重新殖民化的强权议程的口号”。(96)对此我们可作以下几点分析：

　　首先，达尔富尔运动打出反“种族灭绝”、“另一个卢旺达”、“永不重演”等旗号，使这些具有特殊含义和充满强烈感情色彩的历史符号和记忆成为激励美国民众参与运动的有效宣传和动员手段，使自己具有为“种族灭绝”受害者请命以及作为达尔富尔“拯救者”的道德感召力，并妖魔化所谓施害者即苏丹政府及代理人。然而，使用“种族灭绝”等字眼并未“触发干预苏丹的国际努力”，(97)对达尔富尔暴力冲突是否够得上“种族灭绝”国际社会尚存在分歧并引起辩论。大赦国际、人权观察、医生无国界等国际非政府组织，欧盟、加拿大等国以及西方社会的一些意见领袖开始时都避用该词，或代之以程度较轻的“种族清洗”一词，即政府参与强行迁移而非有意消灭某些种族团体。联合国秘书长安南也只限用“大规模侵犯人权”来描述达尔富尔局面。(98)联合国国际调查委员会在向安南秘书长提交的长达176页的调查报告中指出，虽然达尔富尔地区发生了许多严重违反国际人权和人道主义法的事件，但该政府并未在达尔富尔地区推行种族灭绝政策。(99)

　　“种族灭绝”指的是单方面暴行，但在达尔富尔施害者与受害者并非一目了然。事实上，上述联合国调查报告便称许多反叛者团体同样“严重侵犯了人权和人道主义法”，(100)而且达尔富尔的许多流血暴力事件是盗匪、罪犯横行和反叛者团体内讧所造成的。指责内战一方犯下“种族灭绝”之罪非但于事无补，反而使犯下同样罪行的反叛分子逍遥法外。非洲问题专家亚历克斯·D·瓦尔认为，达尔富尔运动包括军事干预在内的政策主张“鼓励反叛者把要求抬得太高”，结果使其有可能“为不可实现的抱负而拒绝切实可行的协议”。(101)俄罗斯则提出对反叛者进行制裁。(102)连美国苏丹问题总统特使安德鲁·纳齐奥斯一度也认为“关于谈判的最大障碍之一不是苏丹政府，而是少数反叛团体”。(103)他还对反叛者尤其是未在2006年达尔富尔和平协议上签字的反叛者提出严厉批评，认为他们要对该地区的大部分暴力负责。(104)中国政府达尔富尔问题特别代表刘金贵在2008年3月7日的中外记者招待会上也指出，达尔富尔和平进程“裹足不前”的原因之一，就是5个反叛政治势力中的3个对谈判提出了无法满足的条件，并且互相争夺地盘，向政府军发动进攻，期待西方施压而拖延战争时间，因此使达尔富尔地区人道主义形势“雪上加霜”。(105)

　　此外，“种族灭绝”以及此种指控所带有的“阿拉伯部落民兵屠戮非洲黑人村民”的“种族冲突论”和“阿拉伯—穆斯林威胁论”虽在美国极具煽动性，但达尔富尔运动叙事中的此种简单的“正与邪”、“恶棍与英雄”、“施害者与受害者”两分法却与苏丹西部的现实不符。在达尔富尔的政府军和“金戈威德”民兵组织中均有非阿拉伯人，许多阿拉伯和非洲人部落并未参与内战或持中立立场，(106)而阿拉伯部落之间互相争斗也越演越烈，将达尔富尔冲突“种族化”以及“种族灭绝”的定性并不能全面反映该地区主要基于土地之争的内战的真相。(107)因此有论者指出，“种族灭绝”并非催生国际干预行动的“魔语”，而关于“种族灭绝”的“辩论”反而转移了对如何去制止危机的具体行动的关注。(108)事实上对苏丹所谓“种族灭绝”的强烈关注还使发生在乌干达和刚果(金)等地同样甚至更为严重的人道主义危机未得到美国以及国际社会的重视。(109)2009年3月4日，国际刑事法庭以涉嫌在达尔富尔地区犯战争罪和反人类罪为由，正式对苏丹总统巴希尔发出逮捕令，并在2010年7月12日以三项种族灭绝罪对其发出第二道逮捕令。(110)这是国际刑事法庭自2002年7月成立以来首次对一位现任国家元首发出逮捕令，在国际社会亦引起反对之声并引起关于苏丹冲突性质的新一轮辩论。

　　其次，达尔富尔运动为进行基层动员和博取公众关注，具有“语出惊人”及“为达目的不择手段”等明显倾向。它们抬高达尔富尔危机的伤亡人数以刺激民众，并有效地对美国决策层进行游说和施压，但它们把注意力放在要求美国政府防止暴力和部署国际维和部队上的做法却“通常以向人道主义救援和调停提供资金为代价”，(111)并且忽视了在2004年4月8日达尔富尔停火协议后、即在达尔富尔运动发起之前，该地区暴力行径和所造成的伤亡人数已大幅下降并已低于所谓紧急水平的事实。(112)如在达尔富尔联盟聘用职业说客为其开展游说活动前，美国为达尔富尔提供了10.01亿美元的援助，其中83%被分配给难民营和人道主义救援，17%被用于资助维和行动;而在达尔富尔联盟等对政府密集施压的2006-2008年间，“美国政府资金的分配据称在说客和公众压力运动的影响下戏剧性地从人道主义救援转向维和”，即在所花费的20.01亿美元中，51.3%被用于人道主义救援，48.7%用于维和使命，而此时当地死于疾病和营养不良者的人数始终居高不下。对此马克·古斯塔夫森甚至认为“如果达尔富尔活动分子不主张重新分配资金，也许更多的生命便可获救”。(113)《外交》杂志亦指出，“达尔富尔表明花在是否把这些事件称为‘种族灭绝’的争端上的精力是用错了地方，遮掩了如何对苏丹针对平民的大规模暴力作出有力回应的困难但却更重要的问题。”(114)

　　达尔富尔运动的“最大困境之一就是其脱离当地现实”。(115)就达尔富尔局势而言，制止暴力冲突固然至关重要，但人道主义救援亦刻不容缓。作为倡议团体，拯救达尔富尔联盟等在美国耗资巨大的公关和广告攻势、对苏丹政府的对抗而非接触性的姿态，以及不切实际的政策建议等也引起长期在达尔富尔开展活动的救援团体的不满，它们指责该运动脱离当地实情，并不代表在达尔富尔参与救援的组织，而其关于设立“禁飞区”以及联合国部队强制性干预的主张不仅将加剧人道主义灾难，而且使救援团体处于危险境地。救援团体与倡议团体通常对当地政府持不同的态度，前者通常较为温和，而后者通常较为激进，这在世界范围为普遍现象。但拯救达尔富尔联盟打出“与苏丹政府谈判的时刻已经结束”的宣传广告确使在苏丹当地的救援团体大为惊恐，结果直接导致2007年6月该联盟的改组及其负责人的下台。(116)

　　再次，美国对苏丹的外交政策除受宗教和人权团体的影响外，还受要求放宽制裁的美国石油公司以及支持与苏丹政府对话的美国反恐战略的制约。2004年达尔富尔危机的爆发正值美国大选年，布什政府急于在苏丹西部达成和平协议以安抚其国内宗教选民，派国务卿鲍威尔对苏丹进行2天的访问。这是自1978年以来美国国务卿对苏丹的首次访问，表明布什政府对与美国有反恐合作的苏丹与对伊朗和叙利亚的区别对待政策。此后尽管布什政府对苏丹政府接连发出足以构成国际军事干预的“种族灭绝”指责，并对苏丹政府拒绝在该国部署联合国维和部队日益不满，但除采取和加强一些经济和人员制裁措施以及支持派遣联合国或北约维和部队(117)之外别无良策。而此时伊拉克战争已使美国“丧失了大量国际信用”，布什政府对领导国际干预已力不从心。(118)因此“达尔富尔危机在美国外交政策中被边缘化了：华盛顿的立场逐渐从有限行动主义转向战略上的漠不关心。”(119)对此苏丹运动活动分子检讨说：“我们也许都太快地说出‘永不重演’，而此时种族灭绝却是一而再、再而三地重演。”尼娜·谢伊也指出：“宣布种族灭绝的问题，是除非明天就入侵否则你就是做得不够。”然而向达尔富尔地区派遣美军却是不被“任何有权势者”认为是可能的选择。(120)

　　因此，达尔富尔运动尽管声势浩大，但成效却并不显著。继2002年“苏丹和平法”后布什政府在达尔富尔地区开展人道主义救援行动，提供大部分救援和维和资金，派遣苏丹问题总统特使，推动苏丹政府与反叛团体签订和平协议、包括苏丹政府与苏丹解放运动由米纳维领导的派别签订的苏丹和平协议，以及通过“2007年苏丹义务和撤资法案”等，但其行动仍被认为“太少且太晚”。(121)达尔富尔运动后续乏力，失去方向，急于寻找继续开展动员和凝聚力量的议题。而此时它们却把视线转向中国和北京2008年奥运会。

　　(三)“奥运行动”

　　达尔富尔运动的活动分子认为，其“拯救行动”之所以未能见效，主要原因之一就是联合国安理会部分成员国已成为国际联合制裁行动的障碍。随着北京2008年奥运会日期的临近，达尔富尔运动认为时机已到，利用奥运会对中国施压成为苏丹运动的新策略。苏丹运动知名活动分子埃里克·里夫斯和米娅·法罗等还成立了针对北京奥运的专门组织达尔富尔奥运梦，并提出各种骚扰北京奥运的方案。(122)其他达尔富尔运动团体亦纷纷加入所谓“奥运行动”。与此同时，各种形形色色的涉华宗教和人权团体亦加紧集结，北京奥运成了国际各种涉华势力的聚焦点，被视为实现其各种政治目的以及推动所谓中国政治变革的“千载难逢”的良机。

　　“奥运行动”从表面上看是达尔富尔运动的又一波高潮，但实际上却难掩该运动的颓势。北京奥运是中国人民的百年梦想，阻扰奥运圣火的海外传递以及海外反华仇华势力的集结激发了包括海外留学生和侨胞在内的广大中国人民的愤慨和自发的奥运圣火传递保卫战。包括布什总统在内的各国政要出席奥运会开幕式和北京奥运会的成功举办，再度向世界表明了中国作为新兴大国的重要国际地位。长期以来，中国政府已就尽快解决苏丹问题做出了大量努力。2007年2月，中国国家主席胡锦涛在访问苏丹时，就兼顾各方利益和关切，提出了处理达尔富尔问题应遵循的四项原则，明确表明了中国政府对解决苏丹危机的公正立场。事实上与美国政府一样，(123)达尔富尔运动在公开场合也曾有限度地承认中国对苏丹和平进程以及对达尔富尔地区人道主义救援所付出的努力。(124)但该运动组织者仍执意要“曲线拯救”达尔富尔，结果导演了一场要“羞辱中国”结果反自取其辱的闹剧，使10多年前以人道主义救援为开端的苏丹运动完全褪去早年的光环。

　　结论

　　由美国宗教团体最先倡导的苏丹运动在促进苏丹和平进程和人道主义救援、使苏丹成为美国在撒哈拉沙漠以南非洲最大受援国以及使达尔富尔成为“世界最大的人道主义行动”的所在地(125)等方面扮演了重要角色。传统上“非洲在美国外交政策中只扮演边缘角色”。(126)长期以来美国国务院非洲事务官员通常遵循指导美国对非洲政策的所谓“三项基本规则”或“三不规则”，即不要花太多的钱、不要制造可导致国内争端的局势以及不要让非洲问题比对美国更为重要的世界其他地区的问题更复杂化。(127)苏丹运动在某种程度上有助于打破美国对非洲政策的上述潜规则，通过媒体宣传、基层动员和社会运动等方式形塑了美国外交政策议题，使美国政府受到史无前例的密集宗教动员和游说活动的压力，使苏丹问题在近10多年的时间里成为盘踞在美国外交政策议程上的重要议题之一，并有助于取得“苏丹和平法”、北南“全面和平协议”和部署非盟—联合国混合维和部队等具体成果而成为宗教团体影响美国外交政策的又一显例。

　　然而，安全和经济利益是美国对非洲政策最主要的驱动力。因此对美国的国家安全利益而言，宗教因素与石油利益和反恐战略三者其实是并行不悖、殊途同归的，而宗教对美国对外事务的影响也往往需要通过国家安全利益等传统概念来加以表述、或作为符合美国国家安全利益的因素而被接受的。事实上，宗教团体并不能强制美国政府接受其外交政策诉求。只有在其外交政策诉求与美国的国家利益相一致或服务于此种利益时，宗教团体才能对美国外交政策产生实质性的影响。

　　苏丹运动暴露了宗教团体及宗教非政府组织介入美国对外事务领域的局限性，并呈现出一系列悖论。首先，宗教团体及宗教非政府组织在基层政治动员和博取公众关注方面具有“使复杂问题简单化和口号化”和“为达目的不择手段”等明显倾向，这是其发动全社会乃至国际性运动的主要动员和“营销”手段，从而取得设置美国外交议程和运动国会立法的影响力。利用单一议题来发动对某些政党和政策的支持的运动在美国历史上屡见不鲜，而此种运动尤其与基督教有关，因为美国新教主义的主要特点之一就是将宗教信仰简化为某种特定主张和行动，(128)而这种禀性在苏丹运动尤其在其所谓“奥运行动”中可说是表现得淋漓尽致。然而在国际事务中此种建立“简单因果链”的动员方式反而会使问题复杂化，甚至产生南辕北辙的结果。其次，宗教团体、宗教倡议和游说组织及宗教非政府组织虽被认为代表着美国政体中未得到充分代表的价值观和群体，而且并认为是国际政治和国际治理中的某种民主力量。但具有讽刺意味的是，它们本身并不一定需要由民主程序产生，有的甚至还具有寡头政治的倾向，通常不具备民族国家所享有的传统合法性资源，也无需为其国际介入和参与行为接受传统国际行为体所需承担的同样的国际责任和义务的约束。苏丹运动上述夸大苏丹奴隶和伤亡人数、甚至编造“政治性数据”的煽动性做法就为此种不负责任的行为作了诠释。最后，非政府组织作为当前国际关系的“第三者”和“新组合”，代表着现行国际关系的“权势转移”。(129)非政府组织并不具备军事力量等国际政治的“硬通货”，但它们可通过诉诸经济制裁及“人道主义干预”等手段来实现其超越国家主权的“保护责任”，不仅为因隐藏帝国主义议程的伊拉克和科索沃战争而饱受质疑的此种“人权至上论”提供了慈善面纱，(130)而且把“公民抗命”原则运用到国际层面而成为当今国际关系的颠覆者。然而，恰恰是上述这些禀性使所谓人权及宗教团体能想美国政府之不能想，为美国政府之不能为，在对外事务领域成为美国官方政策的非正式执行者和美国政府的左膀右臂，从而在当前美国外交政策的制定和实施过程中发挥了越来越显著的作用。

　　注释：

　　①Allen D. Hertzke， Freeing God’s Children： The Unlikely Alliance for Global Human Rights， Lanham， Maryland： Rowman & Littlefield Publishers， Inc.， 2004， p. 268.

　　②参见徐以骅：《宗教在当前美国政治与外交中的影响》，《国际问题研究》2009年第2期。

　　③Thomas F. Farr， World of Faith and Freedom： Why International Religious Liberty Is Vital to American National Security， New York： Oxford University Press， 2008， p. 149.

　　④Mark R. Amstutz， “Faith-Based NGOs and U.S. Foreign Policy，” in Elliott Abrams， ed.， The Influence of Faith： Religious Groups and U.S. Foreign Policy， Lanham， Maryland： Rowman & Littlefield Publishers， Inc.， 2001， p.175.

　　⑤参见徐以骅：《试析美国“1998年国际宗教自由法”》，《宗教与美国社会》第2辑，北京：时事出版社，2004年，第518—519页。

　　⑥Allen D. Hertzke， Freeing God’s Children， pp. 26-27.

　　⑦Conn Hallinan， “Religion and Foreign Policy： Politics by Other Means，” Berkeley Daily Planet， Nov. 9， 2007.

　　⑧Allen D. Hertzke， Freeing God’s Children， p.281.

　　⑨徐以骅：《宗教在当前美国政治与外交中的影响》，《国际问题研究》2009年第2期。

　　⑩Allen D. Hertzke， Freeing God’s Children， p. 17.

　　(11)参见徐以骅：《宗教新右翼与美国外交政策》，《宗教与美国社会》第1辑，北京：时事出版社，2004年，第83—93页。

　　(12)Allen D. Hertzke， “Evangelicals and International Engagement，” in Michael Cromartie， ed.， A Public Faith： Evangelicals and Civic Engagement， Lanham， Maryland： Rowman & Littlefield Publishers， Inc.， 2003， p.232.

　　(13)Paul Marshall， Their Blood Cries Out， Dallas： Word， 1997， p.255.

　　(14)Allen D. Hertzke， “The Faith Factor in Foreign Policy： Religious Constituencies and Congressional Initiative on Human Rights，” Extensions(Spring 2001)， p. 16.

　　(15)参见艾伦·D·赫茨克：《在华盛顿代表上帝：宗教游说在美国政体中的作用》，徐以骅、黄凯、吴志浩译，上海：上海人民出版社，2003年，第6章，第166—204页。

　　(16)参见Mark R. Amstutz， “Faith-Based NGOs and U.S. Foreign Policy，” pp 177-178.

　　(17)Jeffrey Haynes， “Religion and Foreign Policy Making in the USA， India and Iran： Towards a Research Agenda，” Third World Quarterly， Vol. 29， No. 1， 2008， pp. 143-144， 147.

　　(18)Leslie H. Gelb and Justine A. Rosenthal， “The Rise of Ethics in Foreign Policy，” Foreign Affairs， May/June 2003， pp. 2-3.

　　(19)R. Pierce Beaver， “Missionary Motivation through Three Centuries， “ in J. C. Brauer， ed.， Reinterpretation in American Church History， vol. V， Chicago： University of Chicago Press， 1968， p. 113.

　　(20)Colin Thomas-Jensen and Julia Spiegel， “Activism and Darfur： Slowly Driving Policy Change，” Fordham International Law Journal， Vol. 31， No. 4， 2007， p. 844.

　　(21)Walter Russell Mead， “God’s Country?” Foreign Affairs， Sep./Oct. 2006， p. 24.

　　(22)参见Mark R. Amstutz， “Faith-Based NGOs and U.S. Foreign Policy，” pp. 182-185， 189-200; Stephen V. Embrace， “Faith-Based NGOs and the Government Embrace，” in Elliott Abrams， ed.， The Influence of Faith： Religious Groups and U.S. Foreign Policy， pp. 203-219.

　　(23)参见Volker R. Berghahn， “Philanthropy and Diplomacy in the ‘American Century’，” Diplomatic History， Vol. 23， No. 3(Summer 1999)， p.399.

　　(24)Axel R. Schafer， “Religious Non-Profit Organizations， the Cold War， the State and Resurgent Evangelicalism，” in Helen Laville and Hugh Wilford， eds.， The US Government， Citizen Groups and the Cold War： The State-Private Network， New York： Routledge， 2006， p.188.

　　(25)“回飞镖”模式参见玛格丽特·E·凯克、凯瑟琳·辛金克：《超越国界的活动家：国际政治中的倡议网络》，韩召颖、孙英丽译，北京：北京大学出版社，2005年，第13-18页。

　　(26)“Comment by Nathan Tarcov， “in Elliott Abrams， ed.， Influence of Faith： Religious Groups and U.S. Foreign Policy， pp. 30-31.

　　(27)Thomas F. Farr. World of Faith and Freedom. p.8.

　　(28)参见徐以骅：《在华盛顿代表上帝·译者序》;徐以骅：《试析美国“1998年国际宗教自由法”》，《宗教与美国社会》第2辑，第525-533页。

　　(29)引自美国普林斯顿大学宗教系约翰·F·威尔逊(John F. Wilson)教授2007年4月在复旦大学所作《当代美国宗教》(Religion in Contemporary America)系列演讲的演讲稿的第7章，第86-88页。

　　(30)徐以骅：《试析美国“1998年国际宗教自由法”》，《宗教与美国社会》第2辑，第529页。

　　(31)Thomas F. Farr， World of Faith and Freedom， pp. 9， 15.

　　(32)参见H. W. Brands， “The Idea of the National Interest，” Diplomatic History， Vol. 23， No. 2(Spring 1999).

　　(33)徐以骅：《宗教新右翼与美国外交政策》，《宗教与美国社会》第1辑，第117页。

　　(34)Ted Dagne， “Sudan： Humanitarian Crisis， Peace Talks， Terrorism， and U.S. Policy，” CRS Issue Brief for Congress， Sep. 27， 2004， pp.14-15;杨祥银：《联合国为何解除对苏丹的制裁》，《西亚非洲》2002年第1期。

　　(35)Randolph Martin， “Sudan’s Perfect War， “Foreign Affairs， Vol. 81， No. 2(March/April 2002)， p. 112.

　　(36)International Crisis Group， “Darfur Rising： Sudan’s New Crisis，” March 25， 2004， ICG Africa Report No. 76(Nairobi/Brussels)， p. 4; Nina Shea， “The U.S. Makes History in Seeking to Save the People of Sudan，” Sep. 10， 2004， http：//old.nationalreview.com/comment/shea200409100700.asp， 2011年3月3日。

　　(37)Allen D. Hertzke， “Evangelicals and International Engagement，” pp. 227-228.

　　(38)Asteris Huliaras， “Evangelists， Oil Companies， and Terrorists： The Bush Administration’s Policy towards Sudan， “Orbis， Vol. 50， No. 4(Fall 2006)， pp. 719-720.

　　(39)Michael T. Klare and Daniel Volman， “Africa’s Oil and American National Security，” Current History， May 2004， pp. 226， 229.

　　(40)Randolph Martin， “Sudan’s Perfect War，” p. 113.

　　(41)Asteris Huliaras， “Evangelists， Oil Companies， and Terrorists， “ p. 719.

　　(42)Nina Shea， “Sudan’s Genocide and U.S. Indifference，” http：//emp.hudson.org/index.cfm?fuseaction=publication_details.

来源时间：2015/2/21   发布时间：

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作者：徐以骅  来源：《国际问题研究》2011年 第3期

　　摘　要：在西方基督教会全面离开中国60年后的今天，宗教再度成为中美关系中的重要因素。目前中美宗教交往已进入“后传教时代”，而且比以往任何时候都更加多样化。中美关系是不断发展的动态关系.即使在一些通常认为是两国关系的“问题”或“结构性分歧”的领域，交流和沟通对促进两国关系具有积极作用。

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来源时间：2015/2/21   发布时间：

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