作者：储建国  来源：中美印象

“战狼”外交在国内外引起较多的争议，尤其是批评的声音比较大。国外的批评姑且不去理它，国内的批评值得重视，但大多数批评并没有说到点子上。一国外交的最高目的是维护该国的国家利益，尤其是核心利益，无论软硬，只要有利于这个目的的实现，就是好的外交。因此，如果“战狼”外交能够实现这个目的，又何错之有?

上次中美对话，中方发了火，中国最高外交官员也“战狼”了，国人和友邦兴奋的居多，有大快人心之感。笔者的感觉不太一样，更多的是某种心酸。其实，外交官员无论多高级别，发个火也没什么大不了，更何况是有目的地发火。发给国人看看，发给友邦看看，其效果也大体达到了。然而，从心理学上说，这个火不完全是有目的的，在很大程度上是长时间情绪积累的结果。从对话过程回放看，美方的确是失礼在先，然而，相比以前的美国霸道外交，尤其是特朗普时期的外交风格，这次的失礼也是小巫见大巫了。可以说，杨主任的火一半是因蓬皮奥而发，这个家伙在中国口诛笔伐下，肆无忌惮地损害中国核心利益，弄得中国外交有点手忙脚乱，回应乏力。

更重要的是，美国尽管两党恶斗，但在遏中共识的大背景下，蓬皮奥式外交风格尽管会被改变，但损害中国国家利益的外交实质会有延续性。因此，在对华问题上，两党在比狠。拜登是个更老练的政客，在表面上遵守一些外交规则的情况下，会以更有效的方式损害中国的国家利益。他竞选获胜后，在很多人松了一口气的情况下，同样老练的中国外交官反而可能更加焦虑。与其同对手拼老练，不如更加直截了当地摆出自己的态度，讲明自己的立场，给对方划出几条线，这可能是发火的另一种考虑。

无论怎么说，发火背后总是有些难以言说的无奈，日常生活中如此，外交场合中也是如此。美国居高临下地对中国说话，如今的中国的确可以不吃这一套，可以平视过去。然而，至少从目前来说，中美的实力还是有差距的。特朗普时期的美国政府（立法部门和行政部门）对中国的所作所为，中国做了不同程度上的回应，有的取得了较好的效果，有的则没多大效果。外交回应的轻重缓急也没有把握得十分到位，需要更“战狼”的地方不够“战狼”，不需要那么“战狼”的地方又过于“战狼”。

疫情期间，外交系统与美国打了很多的口水仗，很多人因此批评中国。单就这些口水仗的内容来看，中方的回应是无可厚非的。尤其是对于蓬皮奥这只恶狼——没有底线的流氓外交官，怎么“战狼”式地骂都是不过分的。然而，一国的外交资源是有限的，大国更是如此。外交官的时间和精力就是重要的外交资源，应该集中运用于国家核心利益的维护。在疫情防控问题上，美国政府官员无论怎么骂中国，撒谎、诬蔑等，只是对中国的形象有暂时的损害，只要中国坚持正确的做法，各种谎言和无端指责最终都会不攻自破。在这一点上，中国应该对国际社会有一点信心，外国的民众在暂时的恐慌中对中国有些偏执的看法，中国需要有耐心等待疫后的转变。哪怕国外的民众偏听偏信，我们只需以四两拨千斤之力，稍作说明即可，不宜把时间和精力浪费在这个上面。一些口水仗应该交给媒体或民间去打。当然，中国媒体和民间在国际上没有多少话语权，但要先有话语，然后才有话语权。中国在这方面是需要反思一下媒体（尤其互联网）的开放程度了。我们讲了那么多的自信，为什么就不相信自己的人民在开放的言论环境中维护国家利益的能力?今天的中国人民不再像以前那样没见过世面，对待外面的世界既不会盲拒，也不会盲从了。只要进一步开放互联网，相信广大的中国网民能够在话语上更有力地回击西方媒体对中国的恶意攻击，也能够以不亢不卑的态度应对外部世界的各种信息。这就可以在很大程度上帮助外交系统从各种口水仗中脱身出来，集中精力去做更重要的事。

譬如说台海问题，就是外交系统需要花更多的精力处理的事。之所以这么说，是因为疫情期间，外交系统在处理这个问题上是有失误的。

美国现在指责中国在台海问题上试图改变现状，这明显是倒打一耙。台海现状是改变了，但它是被美国和“台独”势力改变的，只是中国外交系统在阻止这种改变上没有尽力而已。美国国会通过《台北法案》，赤裸裸地承认台湾是一个独立国家。中国外交系统在这个法案通过之前、之中和之后，都没有采取足够有力的行动去阻止，去补救。相对于这种公然分裂中国，损害中国核心利益的行为而言，美国政府官员在疫情问题上指责一下中国又算得了什么？如果谈什么外交惯例的话，对于美国通过《台北法案》这种行为，中国不仅要在言语上不断地予以谴责，而且要召回驻美大使——这是最起码的应对了。中国外交系统的隐忍出于什么目的，又换回了什么？结果不是特朗普政府在台湾问题上越走越远吗?

这个问题上，没有什么更高深的外交逻辑。无论是从和统的角度，还是从武统的角度，都要坚决地进行斗争。从武统的角度说，我们为什么不抓住机会，在国际上争取对我们更有利的舆论呢？强调美国明目张胆地改变台海现状，难道不是为中国采取更强硬的行动增加话语上的力量吗？

从和统的角度说，我们更加需要在外交上进行强烈的斗争。中美建交后，美国近四十年没有在台海问题上有大的逾越行为，当“台独”势力有些胆大妄为的动作时，美国还有意识地进行了阻止，这难道与邓小平时期在《与台湾关系法》上进行坚决斗争没有关系吗？有效的外交斗争是和统的重要环节。外交斗争不力，军事斗争就几乎成了唯一选择了。

公开的外交斗争与私下的外交交涉都是必不可少的，是互不替代的。在台海问题上，中国本来可以在国际舆论上获得更加有利的地位，现在成了恶人先告状，美国把改变现状的“罪名”强加到中国头上，竟然在国际上赢得了那么多的认同。我们连“美国改变台海现状”这句话都不敢说一声，不知道究竟出于什么考虑。现在国内绝大部分民众都不知道《台北法案》承认台湾为独立国家这件事，外交系统如此克制是为了防民之口，抑或为自己找台阶？如果真是如此，终究会搬起石头砸自己的脚。民意不宜迎合，但也不可欺戏。

很多人喜欢拿“中美关系大局”来说事。中国官方讲两个大局，一是中华民族伟大复兴这个国内大局，一是百年未有之大变局这个国际大局。国内大局是内因，国际大局是外因，前者是起主要作用的。中美关系只是外因中的一个组成部分，中国外交官员说的对，美国代表不了国际社会，加上一些西方国家也代表不了。实现祖国完全统一则是国内大局的重要组成部分，所谓中美关系大局要服从和服务于国内大局。怎么能为了所谓中美关系大局而牺牲国内大局呢?

即使从中美关系的角度来看，在台海问题上搞所谓外交克制，其结果恰恰是对中美关系的损害。不对美国越红线的行为进行毫不妥协的斗争，只能鼓励美国政客进一步铤而走险，把中美推向更严重冲突的深渊。所谓修昔底德陷阱就真的成了自我实现的预言了。

因此，所谓“战狼”外交本身无所谓对错，它只是手段而已，如果用对了地方，能够有效维护中国的国家利益，那就是对的；相反，如果用错了地方，不能够有效维护中国的国家利益，那就是错的。

现在的问题是，“战狼”外交的着力点的确出了问题。在台海问题上，外交系统不仅不够“战狼”，而且表现得逻辑不清，畏首畏尾，错失良机。

当然，并不能因此而否定中国外交的其他成绩，为了打破美国对中国的围堵，中国广交朋友，尤其是加强中国与东盟、欧洲、非洲、中东、拉美等关系上，有很精彩的表现，这说明中国比较稳妥地把握住了有利于中华民族伟大复兴的外交大局。但台海问题是牵一发可动全身的事，无论和统还是武统，外交系统需要拿出更有力和有效的办法进行坚决的斗争。即使不能够不战而屈人之兵，也要为中国的统一大业尽可能减少不必要的代价。（作者为武汉大学政治与公共管理学院教授，比较政治研究中心主任）

来源时间：2021/5/1   发布时间：2021/5/1

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作者：董平等  来源：中美印象

【编者按】历史上，王阳明是个神奇人物，他的心学既产生了广泛而深远的社会影响，也曾受到严厉的学术批评。近年来，阳明心学再次成为一大显学，唤起学术界以及社会各界的浓厚兴趣。作为一种意义完整的哲学体系，阳明心学并非常识，但确乎对人的现实生活具有实践上的指导意义。纽约聊斋于2021年4月2日有幸请到浙江大学哲学系教授、浙江大学中国思想文化研究所所长董平博士，讨论了阳明心学的基本内容和逻辑建构，侧重解读大家耳熟能详的“心即理”、“知行合一”、“致良知”等问题，以更进一步了解阳明心学的精妙之处。

【主讲嘉宾浙江大学哲学系董平教授】非常感谢洪朝辉教授的青睐，使我有机会在“云沙龙”成功举办一周年之际，在线上和各位朋友一起来讨论阳明心学。

最近几年，不知出于何种原因，王阳明心学引起了人们的普遍关注，学术界以及社会各界的其他领域或阶层，都表现出了对于阳明心学的热衷。洪朝辉教授让我谈谈王阳明，或许有意无意地也契合了这一社会思潮吧。我下面大致讲三方面内容，或者说提出三个问题：第一，为什么会有“宋明理学”？鼎盛于十一世纪中叶的北宋五子，直至十二世纪中叶的朱熹、陆九渊、吕祖谦等人，他们的一般学术目的究竟何在？这一问题其实是长期以来一直萦绕在我自己的头脑中。洪朝辉教授是历史学家，不只是对中国历史很熟悉，对世界史、经济史都非常熟悉，我提出这一问题，也是向洪教授请教。第二个问题，王阳明的个人遭遇和他的问题意识。第三个问题，基于王阳明自己的问题意识，他说了什么。

一、理学运动的基本目的

通常讲宋代理学的开端，都从周敦颐讲起，他也被誉为理学的“开山祖”。从“理学”作为一种思想-文化体系的传承脉络而言，从历史的“后见之明”来回望，以周敦颐为“理学开山”我觉得没什么问题，因为在某种意义上说，北宋五子直至朱熹的确是存在着共同的学理基础及其问题解释脉络的继承性的。但我这里的问题是，到了十一世纪中叶，周敦颐等学者为什么关注儒学经典的重新诠释？就其时代本身而言遇到了什么问题？他们的解释目的又究竟何在？

这一问题就全部中国思想文化史而言其实都是非常重要的，问题的展开也是极其复杂的，我这里只是简略说，不做学术上的繁琐论证。我想提请诸位特别加以注意的是：公元一世纪前后佛教从印度输入中国，这是中国思想文化史上最为重大的事件之一。从此之后，中国不再只是在诞生于中国本土的文化影响之下，而同时浸润于外来文化之中。伴随着佛教的传入，实际上还有基督教的聂斯托利派（Nestorians）以及波斯、阿拉伯的宗教。不过具有输入以及思想诠释之持续性的，还是佛教。经过两晋、南北朝、隋、唐、五代，佛教繁荣昌盛的实际状况，恐怕是出乎我们今天人们的想象的。不仅佛教的典籍被大量译出，原发于印度的佛教诸宗，尤其是大乘佛学，皆在中国得到传承与发展，甚至某种意义上比其原生国印度更为发达，因为在八世纪左右，印度有商羯罗大师，他基于印度教经典，尤其是奥义书等的重新解释，创立“不二论吠檀多”体系，在学理上实现了对于大乘佛学的统摄。印度本土佛教的衰微，与商羯罗大师的这一统摄性工作有重要的内在关系。而在中国，经过初传的“格义”时期，佛教的外来性质不断被消解，到隋唐时期而有佛学的普遍发达，实现了对它的“中国化”。中国僧人不仅能深刻领悟印度佛学的观念精髓，并且致力于学派的创立，今天人们耳熟能详的天台宗、三论宗、法相宗等，都在不同层面上较多地保存了印度佛学的原始风貌，至七八世纪的慧能（638—713）出世，创立禅宗，在学理上统合大小乘诸经论，沙汰繁芜，而直接面向“成佛”这一根本的宗教目的，正以此故，禅宗成为中国佛教的主流形态。慧能与印度的商羯罗基本上算是同时代的人，他们对各自文化所做的贡献，如果能做个比较，恐怕也是十分有趣味的。

北宋初期直至宋仁宗、神宗所处的十一世纪中叶，佛教仍然可以说是盛况空前。稍微翻检历史记载就可以发现，从最高统治者、大臣、知识精英、学界领袖到普通平民，对于佛教的爱好成为一种时代风气。“性理”一词，在理学兴起之前，主要是用来指称佛理的。“谈性理”“达性理”“悟性理”成为知识界的时髦气象，而北宋五子则正是总体上处于这样一种“谈性理”“达性理”的风气之中。然而，正是这一“谈性理”的时代风气，使这一知识分子群体产生了一种独特的问题意识：何为“中国”？当国民上下都去“谈性理”“达性理”，都信佛法，那么中国还是不是“中国”？或者说，究竟是什么东西使中国成为“中国”？

这一问题的答案是明确的，那就是中国自身的文化。照着他们的理解，这一文化是由尧舜以来的圣人们相互传递的，所以他们必谈“道统”。关于“道统”的讨论，我觉得主要是用来解决中国文化自身的主体性问题的，或者说，“道统”的追溯便是基于历史绵延而对中国文化主体性的重新建构，从而为“中国”正名。单纯的历史事件并不必然构成历史绵延，只有表达、体现了某种独特价值理念的历史事件，作为有意义的形式，才成为历史绵延的主体。“道统”的阐释与重建，与之相伴随的，便是价值的重建，这一点实际上正是“宋学”的重心。这一重心落实到话语体系的建构上，主要即体现为追回“性理”之学的“文本权”与“话语权”，于是我们看到一个非常有趣的现象，理学家整体上否定“中国佛学”的“合法性”，比如朱熹，他只认为《四十二章经》是来自于印度的，算是“真的”，但其义理却相当粗陋，其他佛经所说义理都是窃取老、庄、列子之说敷衍而成。佛教既然只是庄、列之说，而庄、列犹如杨、墨，早就被孟子批评过了，所以要重振儒学“道统”，追回“性理之学”的“文本权”与“话语权”，就必须诉诸佛教义理的批判，他们事实上也是这么做的。但仅有批判显然是不够的，还必须对足为“道统”典范的“圣学”的义理体系进行重建，于是我们又看到自二程的表彰《大学》《中庸》到朱熹的《四书集注》这一文本体系的建构过程。需要指出的是，宋代的这些学者，因他们所处时代思想氛围的特殊性，他们的眼界却是相当高的，没有采取对于佛学的单纯排斥态度，而是在义理的诠释上相当广泛地同化了佛学义理，对于那些无法同化或不能同化的内容，才诉诸直接批判。简单地说，宋代理学的建构，就其根本的学术目的而言，实为消解佛教而设，是为对治佛教的普遍繁荣而采取的一种文化策略，从而实现中国文化之主体性回归的目的。

清代有所谓“汉宋学术之争”，通常说“汉学重训诂，宋学重义理”，这固然不错，但同时并不是说宋学就不重训诂，朱熹的《四书集注》许多新义的发明也是依赖于训诂手段的。尽管如此，“重义理”也仍然是宋学的基本特征。然汉宋学术之所以有“重训诂”“重义理”的分别，我觉得最直接的原因，是因为汉宋学术所依据的文本体系原本各不相同。汉学的文本基础是五经，汉学是经学；宋学的文本基础是四书，基本上即是“四书学”。按照经学分类，四书都不是“经”，而是“传”，因此也就可以说，宋学是以“传”为“经”。“传”本来就是阐释、发挥经义的，本来就“重义理”，以四书为经典文本体系的宋学表现出“重义理”的特征，实在是自然而然的。经过北宋五子，特别是二程、朱熹，四书成为一个完整的“宋学”的经典文本体系。朱熹的重大贡献之一，即在于通过《四书集注》而使这一文本体系得以定型，并为其解读提供了典范性注释。四书体系的确立，使儒学“性理”的追索与表达得到体系化重建，不只是重建了以孔、孟为典范的儒学的理论体系，实际上也重建了儒学的价值体系。这一理论-价值体系的重建，使宋代以来的“新儒学”在理论上足以解构佛教之所谓“性理”，而在价值取向上则又足以与佛教相区别。

顺便提及一个问题：大家都晓得周敦颐等北宋五子，其实还包括朱熹在内，他们都重视《周易》，换句话说，我刚才所说的宋学经典文本体系的重建，就其过程来说，《周易》起到十分重要的作用，可是朱熹最终为何不取《周易》，而只取四书？就其作用而言，窃以为《周易》的讨论主要是用来解构佛教世界观的。我记得历史学家吕思勉先生曾经说过：“《中庸》本演《易》之书。”真是一语破的！只“天命之谓性”一句，便确立了“天”“性”之间的本原性联系，“性之理”因此便是“道之理”。朱熹“性即理”的观点正是因此建立起来的。道的运动衍生了天下万物，物各随其性而皆有得于道，是为“真”而非“幻”，为“实”而非“妄”。取这一观点以观照世界，佛教的幻妄说是建立不起来的。

除了义理上对佛学的吸取与同化以重建“新儒学”的“性理体系”以外，理学在实践方法上也借鉴了佛教。比如所谓“静坐”，我们没有在先秦孔、孟那里见到关于“静坐”的教导，但宋明的学者几乎没有不教人“静坐”的。当然，人们可以说：“静坐”与“打坐”是不同的，“打坐”只是养成一个枯寂，形如槁木、心如死灰一般，而“静坐”是要于静中养出端倪，是“求放心”功夫，这样便能“见得道理渐次分晓”。所以“静坐”只是“静”而已，却不是“入定”，从中最能体会天地生物之心的“活泼泼地”状态。宋人喜欢讲“鸢飞鱼跃”，用来表达宇宙间充盈着活泼泼的灵动生命，不论是高明的（鸢飞）还是沉潜的（鱼跃），不论是显著的（鸢飞）还是隐微的（鱼跃），宇宙之间都充满生命的灵动气象，都是道体的发见流行，一切万物的存在状态实质上都是个鸢飞鱼跃。

从周敦颐到朱熹，理学或“新儒学”完成了从理论到实践的整体建构，所以我们通常说朱熹是北宋以来理学的集大成者。到他那里，为学的根本目的已经明确（成为圣人），围绕这一目的的经典文本体系建构完毕（四书），关于这一经典文本的典范性解释已然确立（《四书集注》），达成根本目的的实践方式也已达成普遍共识（静坐、现实的道德践履）。在某种意义与程度上，随着新儒学这一义理-实践系统的全面建构完成，佛教在学术上的建树或创新的确渐趋衰微，因此也就可以说，宋代理学事实上实现了解构佛学的原初目的。但也正因此故，我想强调指出，佛教相对于中国文化而言，其实际角色一直就是一个“有意义的他者”。

二、王阳明的问题意识

尽管王阳明与朱熹不同，但他仍然是在“宋学”影响之下的，是“宋学”改变学术风气的人物。就朱熹关于“圣人之学”的整体建构而言，王阳明不仅不反对，并且试图把“圣学”的目的坚持到底。正是在这种坚持之中，他发现了朱熹学说的问题。

我们都晓得，朱熹在建构文本体系的过程中，对《大学》做过文本上的重新编排，整理出了“三纲领八条目”。《大学》三纲：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”三纲的具体展开即是八条目：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。按照朱熹的阐释，八条目便是做成圣人的“行程”，从“格物”至于“平天下”，实践过程的不断转进，便是一条通往圣人的道路。朱熹之所以特别重视“格物致知”，正因为它是成为圣人道路上的第一个台阶，必须登上这一台阶，才能继续不断登上其他的台阶；另一方面，圣人是无所不知的，所以这第一个台阶的重要性，还在于要为到达圣人地位做好知识预备，朱熹曾说：“格物是物物上穷其至理，致知是吾心无所不知。格物是零细说，致知是全体说。”物物上穷其理以至于无所不知，这也是朱熹在《四书集注》中“补格物致知传”的核心要义。

“格物致知”既是如此重要，那么它在理论上又是如何可能的呢？这就涉及程朱思想中“理一分殊”这个颇有意味的话题了。道之理只能是唯一的。道是绝对的、独一的终极实在，它的存在性不仅是以其自身的“自然”来确保的，并且也是通过其自身的“自然”来证明的。在观念上，一切万物之所以能够获得其各自的存在样态，尽管处于无尽的生成变化之中（being and becoming），但实质上都是道“自然”运动的“显相”，因此皆无非道自身存在的证明。换言之，任何现象性存在物的存在本质（性）都毫无例外地根源于道，万物之性是从道体那里所“分得”的，尽管道体不会因为万物之“分”而有所亏缺，物之性也不会因仅为“分得”而不完满；道之理是完满充足的，物之理也是完满充足的；只不过道体、道理是独一的，物之理是众多的，这就叫做“理一分殊”。这个“理一分殊”的观念很有意思，宋代学者经常用“月映万川”来比喻：一月普现一切水，一切水月一月摄，尽管这一比喻本身来自于佛教。万物各具一理（“分殊”），万理同出一原（“理一”），正是“理一分殊”为作为一种知识活动的“格物致知”奠定了理论基础。所“格”之物必包括自然世界的一切万物在内，它们因作为道体之“分殊”而获得了自身存在，因此还原出分殊之理，也即具体事物之理，是可能导向对于绝对道体的真实存在、其唯一绝对之理的终极把握的。所以在朱熹看来，基于“今日格一物，明日格一物”的不断累积，“一旦豁然贯通焉”，达成“于事物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”的浑然大智的圣人境况是可能的。

朱熹重新阐释的这一观点，宋、元、明初以来，几乎没有人觉得有什么问题，大家都照着讲。但到王阳明这里发生了问题，因为他不是照着讲，而是照着做，正是在实践过程中，他发现朱熹“八条目”的通往圣人之路走不通！按照朱熹关于“格物致知”的方法，据王阳明的自述，他在28岁之前曾进行过多次实践，但结果并不美妙，他因此而提出了一个具有根本性的问题：“纵格得草木来，如何反来诚得自家意”？即便把包含在万物之中的“分殊之理”还原出来了，这种物之理的获得如何可能转向自我“诚意”的实现？这一问题的确是具有根本的重要性的！它不仅在当时促成了王阳明思想的重大转变，而且在理论上，这一问题的提出，事实上就打破了由朱熹所建构的“八条目”之间不断递进的逻辑链条。王阳明的实践表明：“致知”无法转向“诚意”，客观知识的获得无法带来自我心灵状态向“诚意”的转进。换言之，照着朱熹的路数去做，心、身终究难以合一。但在王阳明看来，圣人之学必定是心身之学，人们无法想象在心身不一的状态之下居然能实现人本身的存在价值。

正是带着这一根本的问题意识，王阳明到了龙场。这是一个特定现场，不只是边荒、语言不通，更是生死交战之地。人本身存在的意义与价值，在龙场这一特定现场就不是一个理论问题，而是王阳明必须面对的现实问题。最终的所谓“悟道”，实在是龙场这一特定现场对其生命之本原价值期盼的一次整体催生。他“悟”出了什么“道”？简单说不过就是“心即理”三个字而已。“圣人之道，吾性自足，向之求理于事事物物者，非也”，他不只是否定了自己过去的为学路径，更是直接否定了朱熹通过“八条目”而建构起来的通往圣人境界的道路。基于这一否定，王阳明反而实现了一次整体的心灵转向，他的思想因此而重获新生。

坦率地说，朱熹与王阳明的学术目的是一致的，他们都宣称圣人之道，为学都是要成为圣人。在朱熹那里，以“格物致知”为现实途径而获得“分殊”之理，“格物”的结果即是“致知”，是具体的物之理作为知识的实现，在理论上，这是由外向内，通过知识的增长性积累而实现自我精神境界提升的成为圣人的道路。在朱熹那里，成为圣人体现为一个知识问题。王阳明与朱熹的不同，实际上是径直否定了朱熹的知识路线，而将成为圣人转换为一个人的现实存在问题。正因为他否定由朱熹所建构的“八条目”的逻辑行程，所以他是坚持使用“《大学》古本”的，认为“古本”原本不误，认为它“误”而予以重新结构的朱熹反而是真正误入歧途了。

正因为王阳明的问题意识与朱熹的问题意识完全不同，最终才呈现出他们各自的思想结构、表达方式等方面的大相径庭。在王阳明那里，他试图解决的始终就是人本身的存在问题。人的存在，就其实际状况而言，不是一个知识问题，而是如何表达或者体现人本身的存在性问题。正是基于这一观点，王阳明建构了他自己的哲学，同时也重建了宋代以来的理学。

三、王阳明如是说

基于以上的问题意识，那么如何在现实的经验生存境域来实现人的本原性存在，还原存在的本质真实，其实就成了王阳明所要处理的根本问题。我们回溯王阳明心学建构的一般过程，其真正的起点的确是在龙场。基于“龙场悟道”，他解决了两个基本问题：一是人是什么？或者说人的存在的本质真实状态如何？二是基于人的本质真实的体认，如何将它实现出来，将它转变为经验上的事实真实？

第一个问题，人是什么？按照王阳明的观点，只是三个字：“心即理”。如果把这三个字当作一种观念，那么它的确是有更早的渊源的，陆九渊就说过这三个字。但在王阳明那里，这三个字不可轻易看过，它代表了王阳明关于人的本质存在性的独特领悟。所谓“心”，我们先排除两个经常引起误会的方面：第一，它不是“一团血肉”，那只是器官；第二，它不是感官活动及其活动所产生的结果，眼耳鼻舌身等感官活动所产生的结果是“识”、是“意”，不是“心”。王阳明曾经讲过一个意思：他所说的“心”，是那“能使视听言动的”，也就是我们眼之所以能看、耳之所以能听、嘴之所以能言、四肢之所以能动的主导者，是全部身体与精神活动之所以可能的根据或“主宰”。在这一意义上，我们不妨把王阳明所说的“心”领会为生命本身。这一意义上的“心”，王阳明确认它等同于“理”，也即是“道”，所以说“心即理”。正是“心”与“理”之间的同一性确认，人的存在就不再只是现象性的存在，而是实质上与道的本原性实在相一致的。在理论上，“心即理”为人的现实存在之二重维度的扩展成为可能：一方面，在存在的本体意义或形而上学维度上，人的存在本质被领会为道体在人的“内置”，这使人的生命存在境界的形上跃迁成为可能；另一方面，人的现实生存的“当然”方式，因此就被确认为自我本质实在性的实际开显，而人们通过其经验生存活动展开其本原性实在的同时，道的存在性及其最高价值即同时得以实现。前一方面，回应了先秦儒学所谓“上下与天地同流”而“赞天地之化育”如何可能，后一方面，则回应了“尽人道以达天道”“下学而上达”如何可能。在王阳明那里，正是“心即理”这一关于人的本质实在性的确认，使人在现实性上成为“彻上彻下”的存在者，并为“万物一体”之至上境界的通达筑就了理论基础。

第二个问题，基于“心即理”这一人的本原实在性的确认，作为经验中的个体，如何将它实现出来？一言以蔽之：行动！

1、知行合一

王阳明“龙场悟道”之后，在龙场讲学，提出“立志，勤学，改过，责善”以为“教条”，我称之为王阳明关于教育的“八字方针”。“立志”最重要。王阳明曾称之为“吾人为学紧要大头脑”，强调“志不立，天下无可成之事”，这话现在听起来大家也许都觉得很普通，但在王阳明那里，“立志”实有他特别的意思，是特指要领悟到“心即理”，须把“心即理”的表达与体现作为自己全部的生活志向而予以主动地、自觉地建立起来。在哲学上，人们动辄讲“主体”，人就是“主体”，但若照着中国哲学的观点来讲，人并不“天然地”就是“主体”，“主体”者，必有“本主”（《淮南子》）或“主本”（南宋杨简），只有主动地、自觉地实现了自我“本主”或“主本”之建立的人，他才从个体转变为“主体”。因此在中国哲学中，“主体”是能自为主宰的，他在行为上是自由的。王阳明讲“立志”，其实也即是要求生活中的个体自觉地实现向“主体”的转变。只不过在他那里，能作为“主本”的只是“心即理”而已。只有人们把“心即理”作为自己全部生活的“主本”建立起来之后，生活行为本身才可能成为“心即理”的展开形态，这样也就可以说：人实现了天道所赋予给他的全部本质，实现了人格之全部的整全，人实现了人本身。“立志”的重要性，在王阳明那里，正在于强调主体性必须自我建立，这与孟子讲的“先立其大”实为同一机杼。自觉地把自己人生的全部根基都建立在“心即理”上面，是为“立志”，是为“必为圣人之志”。

大家都知道，“龙场悟道”后不久，应贵州提学副使席书的邀请，王阳明到贵阳文明书院讲学，首次宣讲了“知行合一”。我一直有一个问题：既然“龙场悟道”的核心内容是“心即理”，是“圣人之道，吾性具足”，他在“龙场教条”中则强调“立志”，那么他在文明书院讲学，为什么不讲“心即理”，甚至也不讲“立志”，而要讲“知行合一”？“心即理”与“知行合一”是什么关系？仔细想来，“知行合一”即是关于“心即理”的实践工夫，是“心即理”的实现方式；“立志”是“知”，“勤学、改过、责善”则是“行”，“龙场教条”其实也只是“知行合一”。这样看来，王阳明在文明书院宣讲“知行合一”，正体现了他对“龙场悟道”以来思想的总结，是他这一阶段思想的结晶与精髓。将“自明”之“知”展开为现实的行为活动，用行为活动来体现“自明”之“知”，无疑是实现人本身完整存在性的根本方式与可靠途径。

如果把“知行合一”作为一个命题来考察“知”“行”的基本内含，那么我觉得“行”的意思相对简单，基本意思是“活动”，涵摄内外两个维度，内在维度是知觉、意识、思想等意向性活动；外在维度则是眼、耳、鼻、舌、身的向外呈现的行为活动。“知”的意思反而相对复杂，我大致将它概括为四个方面。

第一，知指“知觉”，是人们对自己某种身体状态、精神状态的自我觉知，包括痛、痒、饿、渴等等。比如说，知饥则食，食即是行；知渴则饮，饮即是行。由此可以晓得，一个人的外在行为总是其内在的某种知觉状态的外观，因此人们也可以从一个人的外在行为状态来对其内在状态进行判断。王阳明重视这一知觉意义上的“知行合一”，是要强调“知行合一”原本就是人本身存在的完整性的体现。人作为生命存在的完整性是通过作为生命活动本身的“知行合一”来体现的，换句话说，“知行合一”是现实性上人实现其自我真实存在的唯一方式，甚至可以说，“知行合一”即是生命的本然真实状态，是“实相”。我一直认为“知觉”意义上的“知行合一”在王阳明那里是具有根本的重要性的，因为在他看来，正是这一意义上的“知行合一”构成了现实世界中人的存在的本然真实状况，是人在现实性上之所以可能实现其本身的基本方式。只要人们确认这样一点，即人的存在价值只能建立于自身存在性得以真实实现的基础之上，而不可能建立于存在性被掩盖的虚妄的基础之上，那么显而易见，“知行合一”同时也即是现实世界中的人生实现其存在价值与意义的根本方式。“知觉”的宽泛意义，不只是对于身体痛痒之类的觉知，显然还包括对于自己某种独特的心灵、意识、情感状态的觉察，事实上还包括对于某些独特的意向性对象，如信仰、理想、愿景等的清楚明白的洞达，所有这些以“知”的形式在主体本身的存在，只要它就己而言是真实不妄的，就都可以付诸行动并使之成为现实。就此而言，则“知行合一”便是人的主体性及其存在完整性得以实现的普遍原理。

第二，知为“感知”。正因此故，王阳明要求将人的现实的全部经验活动都建立于“知行合一”的基础之上，用它来统摄心身内外之活动的全体，而建立起真实的生活世界。显而易见的是，人的经验生存不可能排除感官的对外运用，感官的运用也一定会产生对于感官对象的感知。如果“知觉”是人的一种本原能力，那么“感知”便是这一本原能力在特定的“对象性交往关系情境”中的运用。王阳明在谈到这一问题时，他举了《大学》中的“如好好色，如恶恶臭”为例证，认为知好色属知，好好色属行；知恶臭属知，恶恶臭属行，因此在他看来，“知”“行”的发生是具有过程上的纯粹同一性的，因此我也多次提到，所谓“知行合一”，其实是“知行同一”，王阳明也的确讲过这个意思：“知行合一”是用“知”“行”二字讲一个功夫。不过在这里，我更看重他所讲的“感知”状态下如何还原对象存在之真实的问题。“如好好色，如恶恶臭”，半点虚假也没有！王阳明曾说这就是《大学》“指个真知行与人看”，是“未被私意隔断的”，是人自身存在之自然的、真实的本原状态。换句话说，特定情境中对于对象之“感知”的真实性，即是自我存在之本原实在性的当下呈现，不过这一点是必须在无“私意”介入的情况下才是可能的，正因此故，“去私意”或“诚意”就成为王阳明在论述“知行合一”时予以特别强调的一个重心。无私意隔断的感知的真实性，确保了特定情境中对象存在状况的真实还原，以此为基础的主体行为才可能与特定现场相契合，从而实现出主-客体交往关系的当下实况。这一主-客体共构情境之实况的还原，在王阳明那里，恰是人的全部知识、理性、价值得以实现的根本基础。脱离了这一点，脱离真实性本身，不可能建立起我们在任何意义上可称之为价值的东西。私意介入，隔断心身，则鹿可为马，黑可为白，然则谈何人的存在及其价值？

第三，知为“知识”。今天讲王阳明的人，包括不少学者，似乎都认为王阳明是不重视知识的，“知行合一”当中的“知”是与“知识”无关的。我个人完全不赞同这一观点。王阳明不仅不排斥知识，而且特别强调知识的可靠性，可靠性只来源于真实性本身。感知活动把作为主体的人置于特定的交往现场，由主-客体共构的现场实况的本原性还原，作为一种结果，即是知识的实现。换言之，感知活动本身是必然包含理性的自主运用在内的，被感知对象的存在状态、存在原理等方面的真实还原所实现的基本结果，即体现为知识。王阳明讲“知行合一”原本是针对朱熹的“格物致知”之说而发，如果朱熹那里的“格物致知”包含知识论意义，则王阳明的“知行合一”就必然包含知识论意义，否则构不成对朱熹“格物致知”之说的批评。有的学者认为王阳明重视德性而排斥知识，但事实上，王阳明不仅不排斥知识，而且极为重视知识的真实性，因为“真知”不可能建立在虚妄的基础之上，而只可能建立在真实的基础之上，只不过他所强调的“真实”，既是主体自身的“诚意”，又是对象性交往关系情境之现场实况的还原，“诚意”之真与现场实况的完全契合，正是通过“知行合一”的实践工夫才可能真正实现的，而这一主体活动所实现的结果，即是“真知”。在这一意义上，“知行合一”既是实现“真知”的根本手段或方法，又是“真知”之所以可能在经验中展开其真实效用的根本保证。正因此故，王阳明强调“真知即所以为行”，又说：“知是行的主意，行是知的工夫”，“知是行之始，行是知之成”，知行不只是相互促成，并且在工夫的意义上是全然体现为同一个过程，是呈现出过程性上的同一性的。

第四，知为“良知”。平定宁王谋反的战争结束之后，王阳明在赣州讲学，提出“致良知”，实为他全部学说的最后概括。今人的大部分研究，似乎都认为“良知”是“德性”，是道德本体，这固然是不错的，但并不尽然。我曾经提出良知是“人的本原性实在”的观点，它是生命本原、情感本原、知识（理性）本原、道德（德性）本原。“致”是“推致”之义，黄宗羲说“致良知”即是“行良知”，颇得其真髓，用王阳明自己的话说，就是“致吾心之良知于事事物物”，这一“致”的结果，则是“事事物物皆得其正”。因此“致良知”的实质，仍然是“知行合一”，只不过提出“致良知”之后，王阳明讲“知行合一”，在很大程度上，“知”转换成了“良知”。

上面简要谈到的“知行合一”之“知”的四重维度，我认为正是王阳明关于“人的存在”的完整领悟。基于这一领悟，“知行合一”或“致良知”就成为人的使命，既是人实现其本身的方式，又是人道的生存与人道的价值世界得以实现出来的方式。就其本身的理论而言，“良知”即是“心即理”的本原真实状态，是人得天道之大全而成其为存在的本初原始，我将它称为人的存在的“先验真实”。“致良知”或“知行合一”不是任何别的工夫，而只是把这一“先验真实”转换为“经验事实”的工夫。正是在这一转换的实践过程中，存在的先天与后天得到了统一，形而上与形而下作为存在的境域实现了统一，正是在这一“彻上彻下”的全域性存在之中，存在与价值实现了本原的同一性，人实现了人本身。

2、致良知

在讲“致良知”的时候，王阳明反复提到一个意思：良知原无知，良知无是无非，良知无善无恶。这些话听起来颇为令人眩惑，当年也的确曾引起其后学的种种猜疑或误解，而今天同样引起不少研究者的误会。人们也许觉得，自孔子讲“性相近”，孟子讲“性本善”，儒家就是讲性善的，讲性善才算儒家。今天学界的研究，也大都从“德性伦理”“美德伦理”去讲儒家学术。因此人们也许就认为，良知作为“心之体”即是性，它必须是善才对，结果王阳明讲它“无善无恶”，似乎就不是儒家了，甚至是离经叛道了。就我个人的观点而言，王阳明真正特别的地方，也是对中国古典哲学做出重大贡献的地方，恰好在于他关于良知“无善无恶”的观点。在王阳明那里，良知即是心之体，即是性，这是不错的，但作为人本初原始的存在性，作为人本身存在的“先验真实”，它不能以是非、善恶之类的经验尺度来进行权衡，也不能以善恶这样的相对价值尺度来对它进行判断。如果一定要就其形而上的本原性存在状态施加一个判断，那么就只能说它是“正”而已，所以王阳明讲“良知只是个未发之中”，“中”即是正，是大中至正本身。这一大中至正的形上本体，当它在经验的对象性交往关系情境中呈现出来的时候，它就成为经验意义上的一切是非善恶的判断准则，是是非非，善善恶恶，妍媸皆不得遁其形。“致良知”在现实性上即是“致中和”，其结果也不见得多么惊天动地，只是个“事事物物皆得其正”，还原了事物存在的本然真实状态罢了。

如何“致良知”，王阳明曾用镜子来做过比喻，虽然这一比喻来自佛教，但确乎没有比这个比喻更好、更能说明问题的了。良知犹如明镜，当它什么都不照的时候，镜子就是镜子，还归它自己本原性存在的真实状态，如是而已。处于其本身自在状态的镜子，里面没有任何东西，而一旦与对象构成交往关系，则其能照的功用发越，便如实呈现一切对象。良知作为人的明德，亦是如此，其本身原在的状态只是“中”，犹如镜子，其体虽“寂”而能照，一旦与对象构成交往关系，进入经验中的对象性交往关系情境，它即从形而上的自体之“寂”而转入形而下的经验存在状态，照用即时发越，便如实反映、真实体现其对象存在的当前情状，还原事物存在的实际状况。白就是白，黑就是黑，是是非非；善就是善，恶就是恶，善善恶恶。事物对象之真实情状的还原，是良知在特定的对象性交往关系情境中的全体呈现，因此也即是良知的实现。良知的实现，即是大中至正的实现，用今天成为“俗话”的一个语词来说，就叫做“实事求是”，面对“实事”本身而还原其存在的真实状况（“求是”）。

我再次强调指出，“致良知”绝不只是个表达伦理学意义上的“德性”问题，因为在王阳明那里，良知原本就不只是“道德性”本身，而是人本身的本原性实在，是人存在的“实相”。人们关于中国哲学传统，尤其是儒学传统的理解，通常没有不强调“道德性”的，各种论说纷纭，终究落实于所谓“道德完善”。这一理解与种种解释性申述，当然不是不对，在相当大的程度上也是合乎事实的，但我觉得我们仍然有必要去重新思考“道德如何可能”这一根本性问题。王阳明关于“良知”的论述，应当可以为这一问题的思考提供一种新的借鉴。我个人的观点是：包括仁、义、礼、智、信在内的全部道德价值，实际上并不是“第一性”的，因为所有这些都没有例外地呈现为某种经验的价值形态，一切关于善恶的价值判断只能是经验中事。孟子为解决这一问题，而确认“仁义礼智非由外铄我，我固有之也”，从而开启了儒学的“德性内置”传统。王阳明的卓荦高明之处，正在于他重置了这一儒学的传统思路，而将“良知”自在的本原状态确认为“未发之中”，它本身不具有价值“属性”，因为一切“属性”都是关乎经验的，而只能是“无善无恶”，超越于一切价值的相对之相，因此也同样是“中”。存在之“中”与价值之“中”，是良知本体自身存在与价值同一的本原状态。犹如规无圆而矩无方，却尽了经验上的一切方圆；良知本体无善无恶，天下一切善恶却皆在它的照察之下而洪纤毕现。良知即是实在，实在则是一切价值之原。“致良知”而实现良知，便在经验世界中真实地实现了存在与价值的同一。

3、万物一体或心外无物。

这是王阳明晚年专予阐发的一个核心话题。“致良知”不是个理论问题，而是实践问题，它是必须被落实到日用常行之中的。王阳明曾说：“盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行。除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。”这就表明，在王阳明那里，“致良知”应当成为日用工夫，须将它作为自己日常生活的方式。陈亮曾经说：“盈宇宙者无非物，日用之间无非事。”所谓日常生活，“日用之间”，也即是我们的生活世界，其实也即是各种各样的“对象性交往关系情境”，我们总是处于这种交往情境之中，不论是普通人还是圣人，无非如此。“物”的存在本身其实是不可言说的，只有把它转换为“事”，与“主体性”相关，“物”在存在才是清楚明白的。这一意义上说，所谓“致良知”，其实是讲这么件普通平常的事：不论我们处于怎样的交往关系情境之中，不论情境如何变动，我们只是凭借“知行合一”来实现自我存在的真实状态，实现真理（我坚持认为truth只是true的名词形式，因此真理即真实、即实在），以此来体现自我存在的统一性与完整性。这一存在的同一性的坚持，最终能达到什么样的境界？依王阳明之说，那便是“万物一体”或“心外无物”。所以在王阳明那里，“万物一体”其实是关乎生存境界的，尽管他有经验意义上的论证。如何可能“万物一体”或“心外无物”呢？王阳明曾举“南镇观花”为例来说明。未到山里，未见此花，则“此花”与“心”同归于“寂”；“寂”绝不是不存在的意思，而是原本就是一种别样的存在状态，是存在物（“此花”）与“吾心”尚未相互开放其存在性的状态。既到山里，既见此花，则“此花”便在“心”中一时“分明”起来，也即是作为存在物的“此花”与作为主体的“吾心”实现了存在性的相互开放。这种相互开放其存在性的关系，用我的说法，就是“关心”，正是这种“关心”的联系将“物”的存在转变为“事”，从而实现了对象物本来实在相状的开显，其原在的真实性在主体本身得到了还原。照此类推，至少在理论上，我们是可能实现对于世间一切万物之存在性的主体涵摄，都将它们没有遗余地纳入良知本身的实在性的。因此，“万物一体”实质上是作为“致良知”或“知行合一”之实践过程的终结状态或终极境界而存在的。在王阳明的理论体系本身，它实际上也就是“心即理”被终究实现出来的最后境界。

总之，“心即理”是王阳明关于人的本原性实在的终极预设，是人本初原在的“先验真实”；“知行合一”或“致良知”则是把“先验真实”转换为“经验事实”的唯一可能的现实实践工夫或途径，生存过程因此而成为一个存在与价值相同一的过程；“万物一体”是人实现其本身的最终境界。这一境界的到达，人道与天道合一，后天与先天合一，形下与形下合一，生命真正实现了其“彻上彻下”的存在之全域。所谓“上下与天地同流”“赞天地之化育”“与天地参”便不再是句口头的言说，而是存在者本身所开显的全部存在境域的“实事”。

【点评人：美国新泽西罗文大学(Rowan University)教授韩爱果】：从道家太极学的视角谈王阳明的心学。非常感谢洪朝辉教授的邀请和纽约聊斋沙龙这个文化交流平台，使这么多人能有机会在网上聊“知”这个话题。更要感谢董平教授关于王阳明心学系统，完整，清晰和圆融自洽的介绍和阐述。董教授的讲座涵盖了阳明心学的主要元素，“心即理”、“知行合一”、“致良知”，以及它们的内涵。听后使人很受启发和教益。在此，我想从道家太极学的视角简略地谈谈王阳明的心学。

孔子曾说，食色性也。道家太极学以为，人的本性应该加上人的知欲，食色知，性也。人想通过认知，而上知天文，下知地理，中知人事，达到趋利避害，掌握自己的命运的目的。人们想通过知来控制事物，预知未来，为自己谋利，更满足自己的好奇心。

人们通过自己的知来感受和界定生活。一个人的感知范围和维度成就了生活的意义，以及相应的真实。对于大多数人而言，无论事物的全体和真实是什么，只有被感知的世界才是真实的。英语把它表述成“Perception is reality。”

鉴于知见指导着人们日常生活中的行为取舍，大到社会经济政治，气候变暖的决策，小到要不要扶起跌倒的老人，几乎所有的人都会在不同的维度和层次上关注认知，从耳熟能详的“知识就是力量”到老子的“知人者智，自知者明”，不一而足。

道家太极学认为所有的知和存在都是境界性的，由心灵与所认知的事物，还有它们所处的环境因素相互作用而成。道家太极学习惯把这种现象称之为“一见落三”。三者相互作用，既不是唯心的，也不是唯物的，三易互易，随着境界的变化而异同。这个认知过程和规律，如老子所言“三生万物”，产生了所有的理论和见解。王阳明所说的“心即理”讲述的就是这个关系。其中一层意思是说，外面的事物是通过人的心灵处理，然后形成认知的。吾心若真，则所知亦真。若心受限，所知也浅。

在生活认知实践活动中，人们发现自己的认知并不十分靠谱，就像盲人摸象，经常出错，与真实大相径庭。知而无果，知不能行，常常闹出东施效颦或守株待兔的结果。还有行而不知，对经历和观察到的现象和事物，知其然，不知所以然。大家为人类和自然环境的关系，气候变暖争论不休，为自由平等征战不止。喜欢用自己的已知，别人的告知，甚至道听途说的闻知，来解释新知，未知。以固定的概念和成见来判断和套析不断变化的世界和现象，以相对为绝对，视持中为永恒,把各自理解的“中庸”奉为至道。知成了人类最大的问题，因而生生不息，念念不已，烦恼不断，由浪漫的知识海洋变成了无边的苦海。没有智慧的知识成了人类沉重的包袱和障碍。

正如阳明先生所说，“破山中贼易，破心中贼难。”为了走出知的困境，人们可谓是八仙过海，各显神通，创建了宗教，科学，哲学，还有独具东方特色的觉悟之学——心学。一些人把所有的知交给了上帝或上帝的代言人，希望从此没有困惑和苦恼。一些人把希望托给了科学技术，用望远镜和显微镜来拓展自己的视野，用医药来改善自己的身体，用计算机和人工智能来增强大脑的能量。唯有追求哲学和心学的人把希望给了心灵，希望通过心灵的觉醒把自己从世人固有的知见中解放出来，把“我”从自己的知见中解放出来，实现老子所说的“自知者明”，成就生命的大自在大自由。因此，心学成了中国传统哲学的核心内容，觉悟或悟道成了很多人的人生终极目标。就连孔老夫子都有“朝闻道，夕死可矣”的愿望。修行或修道在历史的不同时期都会得到文人墨客的青睐。在眼下知识爆发的信息时代，人们更是为以知谋利，向知要力极尽所能。笃信成功学的人，对王阳明立言，立德，立功的三不朽赞不绝口。但对王阳明本人津津乐道的龙场悟道，除了为之罩上一层神秘的色彩外，很少有人去对阳明的觉悟内涵深做探究。大多数人在重复阳明先生格竹子的错误，力使错了方向。

觉悟于知而言，意味着一中见万，万中见一。一旦悟道，就意味着一个人的思想能够上下自由，左右纵横，圆融无碍。“心即理”即是此种认知境界的表述。王阳明以“无善无恶心之体”的见地，明白无误地表明他悟见了知的本源，印证了老子“万物生于有，有生于无”,以及佛陀“见诸相非相即见如来”至理名言。道家太极学常言，凡言有失，凡见落端，所有的理论和概念都立足于一个基点和时空境界，所以是相对的和被局限的。只有道不落对待。道是“有物混成，先天地生，寂兮廖兮，独立而改，周行而不怠，可为天下母”。所以老子讲“人法地，地法天，天法道，道法自然。”唯有道“知”是没有基点，不受境界时空限制，不随其他因素变化的绝对存在。也就是人们所说的绝对真理。这个绝对存在是自在，自能，自证，自知，也就是老子所说的无中含万有，佛陀开示的本性自足，还有王阳明龙场悟道，大梦初醒，在黑夜中大喊大叫的, “是了！是了！圣人之道从我们自己心中求取，完全满足”。唯有摆脱了境界的束缚，认知才能与大道的真知契合，才能够循道而行，知行合一。

“心即理”不是人们常规意义上，万事万物通过心灵概括，总结，抽象的内化，进而以形成某个知见而结束。这个理是“独立而不改，周行而不怠”的道，无形无像，无音无声，却能“道生一，一生二，二生三，三生万物”。

那么，为什么不是眼之理，舌之理，或手之理呢？它们皆能知能感，但不是知的主宰。人体并非是单一的生命，而是亿万生命的组合。这些生命处在不同的境界和维度，是“三生万物”之万，而非道之一灵一知。唯有心可以出入有无三界，一通百通。道以无形运作万物，心以无知统驭万知。何以故？如是如是。不是故弄玄虚，实在是不入此境，难明其中真谛。没有自己的怦然心动，讲不出自己的至理名言，即便可以把阳明心学的概念讲得口吐莲花，也只是口头禅而已。这也就是老子所说的“道可道，非恒道”。自己走出来的是道，别人走过的是路。心上之事，需以心印心。

【点评人：美国福坦莫大学管理博士候选人韩燕】董老师提到知的四个方面。为“知觉”、“感知”、“知识”、“良知”。“感知”的可能错误造成了心体的“遮蔽”。

问题一：知的主观性和对象性交往关系情境的一致性？这个感和的可能错误是什么？是标准不一致？个体能力不一致？外部环境不一致？过程不一致？还是层次错位的不一致？我从三个层面展开我的问题

1）      怀特海说“理解之前先有表达，表达之前先有重要性感受”。我们知觉、感知的是对个体有重要性的对象，这个重要性因人而异，并不是统一的。

2）       “知”前首先确定己，也就是孔子强调的已所不欲勿施于人的“已”。关于“已”：“包括生理心理层面的作为记忆的主体的我；认知层面，记住对个体有意义的我；以及在存在层面，通过与他人交流建立自我意识的我”。但是这三者都不能做到人人统一。

3) “知”的过程的独特性。知在社会实践领域内通过认识的“主体间性”形成，这是基于个体差异的互动。基沃斯提出：每一个处在行为主体位置上的人对所处的场合有着同等程度的“知”，否则我们不确定“每一个人在这一场合行动”的普遍一致性。换句话说：没有普遍的知就没有行动的普遍一致性。也许不可交流性是知的本质特征。

董老师：“知天理知良知”，“良知即真吾”。

问题二：人性”是多元的还是一元的？致良知是不是一元价值观的普适性尝试？致良知的动力机制是什么？

1）      天理是认不清并且非常主观的。

2）      人性是可以塑造和改变的吗？如果不是，社会文化传统的意义何在？如果是，良知的标准又如何成为普遍性的？

“人性”本身不是一个固定不变的概念。人性因社会文化传统的塑造而具极大差异。

存在哲学认为“人性”是在出生的偶然性和特定社会双重偶然性之下的特定个人的“历史性”的表现，是被基于这个双重决定过程所发展塑造出来的。可预知“人性”具有无限多的可能性。

3）       “已”是通过参与社会，反思和互动建立起来的。而每一个人所在的社会是不同的。

是否任何传统在其时其地都是天理？女性为已故丈夫火葬殉葬的传统，对其时其地的当地人而言，哪一个是良知？哪一个天理？

伯格森的创化论强调：在每一时刻，每一个人的重要性感受在哪些方向上，发展就会选择在哪些方向上展开。印度吠陀文化中也有这样的理念：我理解的自我认知的外延边界影响了我怎么看我自己。并且这个边界也在发生改变。

4）致良知的动力机制是什么？天理和人欲的边界是什么？

亚里士多德总结的造成结果的四种原因包括质料因（matter）、形式因（form）、动力因（agent）和目的因（end）。致良知的动力因是什么？

“人生自古谁无死，留存丹心照汗青”的成名立业追求是人欲吗？“粉身碎骨浑不怕 要留清白在人间”的励志是天理吗？有私欲、私利概念就有公欲、公利概念？那么边界在哪里？

董老师：“知行合一”不只是一个关乎道德或知识的实践论命题， 更是一个关乎人的现实存在的生存论命题。

问题三、阳明思想对今天的意义是什么？

1)        这是文化自信的回归还是物质与精神的分离后的一次自我调试，自我纠偏，自我反思？我们如何理解这个实践论的出发点，就会影响实践的方向，从而有不同的结果。

2)今天技术使得企业边界，人连接的边界被打破。交往情境边界和时空链接发生变化。今天该如何应用这个实践论命题？

Agnes Heller提出道德哲学三个不可分离的侧面：（1）解释（interpretative aspect），（2）规范（normative aspect）和（3）教育-治疗（educative-therapeutic aspect）。

也许阳明心学的解释和规范都不是最重要的。教育和治疗作用是阳明心学对今天最重要的意义？尤其对企业家和参与跨文化的企业家非常重要。

【点评人：洪朝辉，美国福坦莫大学历史学教授】我借此机会借用一下亚当·斯密、马丁·路德、亚里士多德等洋人山头中的几块石头，来攻一攻阳明心学这块玉。

一是王阳明的致良知思想与亚当斯密的经济人思想的比较。根据董教授的研究，王阳明主张人的天性具有良知，我们要做的只是将所有的善良、无私、无欲的本性呈现和实践出来，就可以了，那我们为什麽那么困难展现自己善良的本性呢？因为外在功利和物化的世界，不断异化或毒化了我们原本至善至良的人性与天性，这就造成了我们的内心本质与现实生活之间出现了断裂。

这一致良知思想，与亚当斯密的思想既有合拍的，又有不同的。首先是不同，斯密在本质上是主张人之初、性本恶，因为他是一个虔诚的基督徒，相信原罪。所以，斯密在《国富论》中强调，只有自利、追求利益最大化才是人的本性，才是最大的理性，任何要求人类成为无私、无欲的思想，都是违背人性的，而且是不自然、不理性、更不真实。他在《国富论》中唯一一次提到的“一只看不见手”时，就比较了两种人，一种是主观为自己的人，如我这类人；另一种是主观为他人的人，如雷锋叔叔，结果，在客观上，那个主观为自己的自利的经济人，却往往为社会所做出的贡献“更经常、更有效”（frequently and effectually），所以，在斯密眼里，主观自利、客观为人，才是人的自然本性和天性，而天性才是真实的和可持续的。无私、无欲、无求是理想，有可能偶然出现，但那是难以持续的。就像毛主席教导我们，一个人做点好事并不难，难的是一辈子做好事。

但阳明心学与亚当斯密的《道德情操论》又存在相同面。例如，王阳明致良知思想中的“良”，反映了中国儒家的一些核心价值，如仁义礼智，而亚当·斯密对道德情操也提出了一大原则–适度，以及六大核心价值–同情、正义、良心、审慎、仁慈、自制，这些与儒家的仁义礼智都有相通之处。根据我们杭大校友罗卫东教授的研究，儒家的“仁”與斯密的同情，儒家的“義”與斯密的正義與良心，儒家的“禮”與斯密的規則與秩序，儒家的“智”與斯密的審慎、自制，存在很多可以相互參照的內涵。

但有意思的是，斯密没有提及信(credibility, trust)，王阳明的致良知的良，也很少直接论述信与良的关系。大家知道，孔子只论述了仁义礼，孟子加了一个智，到了汉代董仲舒（BC179-104），才加了一个信，完成儒学的五常。所以，想请教董教授，在阳明心学中，信的份量有多重？为什麽？

第二个问题，如果良善之心人人皆有，那么是否人人可为？也就是你我他是否个个都有可能成为圣人？这一点，斯密与王阳明有着惊人的相似。当亚里士多德认为适度是鉴别有德性之人（VIRTUE）与有罪恶之人（VICE）的标准时，亚当斯密却认为，适度和同情心是人人可为、人人能为、人人该为的天性。这一点，与孔子和朱熹所论述的中庸也类似，孔子认为中庸是鉴别君子与小人的标准，小人是不可能做到中庸的，而朱熹则认为，“庸，平常也”。也就是说，孔子与亚里士多德类似，认为适度、中庸非一般人可为，而朱熹、王阳明、亚当斯密却认为，这是人人可为的事情。

具体而言，斯密强调，适度的一大要素是体现在同情心上，他认为，同情心人人皆而有之，不管是多坏的罪犯，都有同情心，只要他是人。记得清朝还有一条法律，如果是孝子，免死。但在这里我们似乎发现了斯密的矛盾一面，他一方面推崇自利的经济人，似乎是性本恶，另一方面又大力提倡道德情操，似乎是性本善。

其实，斯密设计了做人的三条线或三大标准。一是法律底线，不犯法，你不能做；二是道德上线，你应该做，斯密后期对商人的自私和贪婪提出了尖锐的批判，与王阳明所提倡的圣人标准一样，就是要去私心、私利、私欲；三是经济人中线，这是人的自然本性。这样，这三条线的简单说法就是：一是不犯法：you can’t；二是做圣人：you should；三是做经济人, you are。也就是说，经济人的自利行为是自然的，不需要人为努力，但如果要向下犯法和向上做道德圣人，都是需要人为努力的。如果说，道德线是应然，经济人线是实然，那么法律线，我创造一个词，叫“不然”，不应该是这样的，不得违法。我以为，我们每个人如果把这三条线都守住了，就能往良知方向进一步。

第三，如何成为圣人？为了成为有道德情操的圣人，主要靠自己还是靠外力？也就是说，是向内求还是向外求的问题。这个大问题使我想起欧洲宗教改革运动的领袖马丁·路德，他在1517年提出著名的因信称义，salvation through faith alone。也就是说，他划时代地提出，个人可以通过自我内心的宗教信仰，就能够被救赎，不需要通过外力，如腐败的神父、牧师和教堂作为信徒与上帝对话的中介，强调了一种主观能动，这是革命性、历史性地从罗马天主教的向外求，转型到新教的向内求，结果就求出了一个史无前例的基督教。有意思的是，活了63年的马丁路德（1483-1546）与活了57年的王阳明（1472-1529），正好处于同一时代的人，路德比王阳明晚生11年，但比王长寿17年。相信他们在生前没有什麽交流，不存在互相剽窃的可能。

而比王阳明晚了250年的斯密，又发展了路德的宗教理论，提出了一个客观的旁观者的概念。也就是说，一方面，斯密认为向内求的努力是正确的，通过自身努力，成为具有道德情操的人是可能和可为的，但另一方面，他又认为人的这种主观努力是有限的，需要借助一个外在的客观的旁观者impartial spectator,斯密的《道德情操论》一共重复这个词多达76次，而对那只著名的看不见的手，只有一次。这是一个拟人化的、虚拟的旁观者，他既可以是现实的，也可以是理想的，更可以是具有灵性的评判者，就像上帝一样，设计这么一个人不人、神不神的客观的第三者，就是为了时时、处处监督、纠偏和完善我们自己的言行，就是为了“狠斗私心一闪念”，类似我们常说的，人人心中有一杆秤。其实，到了第三层次的、具有灵性意义的旁观者，就具有了求内心的意义了，所谓的人在做，天在看，而这个天是自己制造出来的虚拟，希望借此提升自我的自觉意识。

王阳明从贵州龙场悟道开始，到57岁去世，他一直信奉向内求的路径，所谓的“此心俱足，不假外求”，他还提倡“圣人之道，吾性自足”，把自我的良知，当作人生的定盘针，不需要借助考功名，也不需要求贵人相助。其实，我们人人都有王阳明时刻，都有顿悟求己的时刻，因为你成熟以后会发现：怨人不如求己。其实，向内求代表的是一大思想解放运动，因为它帮助人人看到机会、看到平等，人人心里都有圣贤。在这里，心学似乎与佛学相通，人人具有佛性，通过众生修持，就可以见性成佛。所以释迦牟尼不是神，而是老师、是真人，我们学佛是为了成佛，但在基督教中就不行，你信仰上帝可以，但你决不可能成为上帝。孟子也是主张内修，“我善养吾，浩然之气”，“行有不得，反求诸己”。

所以，如果说，程朱理学主张人生应该做加法，不断地格物致知，而阳明心学则主张做减法，就是不断去私心、去私欲的话，而亚当斯密是否是既通过增加人的适度德性，来做加法，又通过反对自私来做减法，更重要的是，他提倡自利，要求大家不增不减，维护和尊重人人皆有的追求自身利益最大化的自利心，不是自私心。

最后一点是如何评价知行合一的“行”字。我以为，这个行字，其实已有了实践和实验的萌芽，这与朱熹的格物致知的“格”字，有点相通，表示通过探究、观察和经过实践检验的知识，才是真知。

但是，亚当斯密将这个“知”与“行”落实在观察市场、考察市场、实践市场和研究市场规律的现代经济学的科学思想上，这就是为什么，斯密能够将一门附属于哲学的经济学，改造成具有政治经济学特色的现代经济科学。也就是说，如果我们中国人把这个“格”，理解为观察、格量、衡量的话，就将具有西方实证研究和实验科学的元素，就有可能满足现代科学所必须的三大要件：逻辑、定量和实验。或者说，如果王阳明之后，我们能够大力提倡实践、实验、定量，这将是中国科学春天的开始。

很遗憾，朱熹的格物致知和王阳明的知行合一，本来是可以与西方的实验科学接轨的，但国人只是将这类观察和探索停留在了哲理性的心学之上，而不是实证性的科学之上。李约瑟之谜的一大要点，就是觉得中国古代只有科学技术，没有科学发明，四大发明、阴阳五行都不是科学，因为它们不能被实验和定量所证明。从这一点上，我们是否应该对阳明心学做出一个比较适度的评价？

来源时间：2021/4/30   发布时间：

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