作者：乔桥  来源：中美印象

来源时间：2021/1/23   发布时间：2021/1/23

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作者：钱志熙等  来源：中美印象

【编者按：面对新冠危机、政治撕裂、种族对立和中美关系不确定，我们的人生如何选择？我们的灵魂何处安放？1600年前，陶渊明创作了组诗《形影神》，提出了人类面对生命有限的三难选择：及时行乐（形）、立善求名（影）和听其自然（神）。美国纽约聊斋第43期（2020年1月16日）请来北京大学中文系著名教授钱志熙博士发表了题为“陶渊明的生命观与陶诗的三种境界”的演讲，并邀请了五位文史哲方面的教授黄易居、李同路、陈丹丹、洪朝辉和董平做了点评，得到近200位来宾的热烈反响。以下文字根据线上讨论录音整理。】

【钱志熙，北京大学中文系教授】

陶渊明的诗歌艺术，是与其人生境界紧密联系在一起。普通人会说陶渊明是一个隐逸诗人，更多时候会说是田园诗人，其实都不太确切。我自己愿意说，陶渊明是一个人生的诗人，他的诗歌可以说是一种人生主题的诗歌。

这表现为他有比较自觉的生命思想。说他一辈子都在进行有关生命问题的思考，也许并不过份。但是他并不是专门从事哲学的人。或者说，他对当时接近于哲学的那些学问如经学、佛学、玄学的兴趣，远不如其他的一些诗人，如他的朋友颜延之，以及后来与他合称陶谢的谢灵运。他们都曾醉心于佛学与玄学，写过专门阐发哲理问题的论文。陶渊明没有这样做，相反的，他对当时玄学的清谈、佛学高度思辨化、逻辑化的阐述方式，似乎并不感兴趣。这与他不喜欢当时那种雕琢、繁缛的诗文风格是一致的。他的阐述思想的方式也是十分朴素的，他说自己“每著文章以自娱，颇示己志”，正是这种表达方式。但是他在思想上的造诣，却能在当时流行的佛学与玄学之外，自己阐述一种生命的哲学。事实上比他同期的那些思想家都要深刻。之所以能够做到这一点，是因为他对人生的思考，是从解决他人生中的一些重要的问题出发的，不是单纯的哲学研究的兴趣。

围绕陶渊明思想，甚至是说构成陶诗的基本主题的，有两个最重要的问题。一个就是出与处的问题，即出仕还是归隐的问题。另外一个问题，就是生与死的问题，也就是如何理解生老病死这一人生必遇的事情。这两个问题，又都关连着身与名、心与形等问题。这些问题，内容很丰富，但都指向灵魂与肉体，也即人们所说的灵与肉。

我们今天要讲的生命观，即《形影神》组诗中所表现的内容。从哲学上看，就是为了解决上述的生死、出处、身名这些问题。对于这个问题，我自己有一个思考的过程，从最初比较单纯地阐述形、影、神三种生命观的基本内涵，到展开对其与魏晋思想背景关系的探索，再到强调其作为“最高理性”的一种生命哲学性质的论定。从最初将其表述为“陶渊明形影神的生命哲学”，到后将其表述为“陶渊明神辨自然的生命哲学”。这里有一个较长期的思考过程。我之所以对此有持续的思考与研究，不单是学术的兴趣，还有解决个人现实的生命问题的需要。

与思想层面的探讨同时进行的，是由陶渊明的《形影神》诗启发而提出的陶诗三种境界之说，即整个陶诗中存在着形影神三种境界。这个问题最早的提出是1990年《求索》杂志上发表的《矛盾与和谐——论陶诗中的一重关系》一文，后来又在《唐前生命观与文学生命主题》一文里做了一些阐述。比较系统的阐述则是在去年出版的《陶渊明经纬》里。另外，我最近在修改《唐前生命观与文学主题》这本书，对陶渊明的形影神思想及“神辨自然”生命哲学的思想史联系，又有一些新的发现。

一、《形影神》的基本内涵及与魏晋各派思想的关系

为了讨论的方便，我们还是先列上《形影神》组诗全文，从而展示其思辨层次：

(小序)贵贱贤愚，莫不营营以惜生，斯甚惑焉。故极陈形影之苦，言神辨自然以释之。好事君子，共取其心焉。

《形赠影》：

天地长不没，山川无改时。草木得常理，霜露荣悴之。谓人最灵智，独复不如兹！适见在世中，奄去靡归期。奚觉无一人，亲识岂相思？但馀平生物，举目情悽洏。我无腾化术，必尔不复疑。愿君取吾言，得酒莫苟辞！

《影答形》

存生不可言，卫生每苦拙。诚愿游昆华，邈然兹道绝。与子相遇来，未尝异悲悦。憩荫若暂乖，止日终不别。此同既难常，黯尔俱时灭。身没名亦尽，念之五情热。立善有遗爱，胡可不自竭。酒云能消忧，方此讵不劣！

《神释》

大钧无私力，万物自森著。人为三才中，岂不以我故。与君虽异物，生而相依附。结托善恶同，安得不相语！三皇大圣人，今复在何处？彭祖爱永年，欲留不得住。老少同一死，贤愚无复数。日醉或能忘，将非促龄具？立善常所欣，谁当为汝誉？甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。

《形影神》是陶渊明的一种哲学思想，既然是思想，我们探讨他，除了讲述清楚本人为何有这种思想之外，更重要的恐怕是要讲清楚它与思想史的一种关系。单纯地注释，就事论事，就义释义是远远不够的。这就为什么我要一再对这三首文本并不难懂的诗进行探讨的原因。

关于陶渊明《形影神》组诗的思想背景，有两位前辈学者做过富有启发性的阐述。一位是陈寅恪，他著有《陶渊明之思想与清谈之关系》，他的核心观点，是认为陶渊明的思想，属于魏晋自然派，来之于魏晋玄学中的自然派。以饮酒、纵诞及不与政治合作为特点。但陶渊明在这之外，还有提出委运任化的观念。陈氏认为这是他独特的思想，是他一生安身立命的地方。就思想史上的孤鸣独发，直透千年后禅宗的一些看法（我认为还直透陆王心学的一些问题）。因此，陈先生为了区别于原来以阮籍、嵇康为代表的旧自然观，陶渊明的思想可以叫做新自然观。另一位是逯钦立。他的《陶渊明集附录：关于陶渊明，三，从《形影神》诗看陶渊明的玄学观》，主要是阐述陶渊明形影神与慧远思想的关系。慧远阐述神不灭的观点，以确立其“宗极”思想，为三世报身的净土佛学提供了一种宗教哲学方面的依据。陶渊明不同意慧远这种思想，因此而写作形影神。从当时的神灭、神不灭的两派来说，慧远是神不灭论者，陶渊明是神灭论。“神灭说”是《形影神》组诗所阐述的思想的基本前提。

为了把问题讲得更清楚，我们必须将形影神组诗联系到一个更大的思想背景。这个背景就是从汉魏以来，甚至更早的时代就已经开始的人们在生死问题上的不同认识。人类学家已经反复论述过，人类在蒙昧时代，并不能认识到死亡必然发生的事实。经过较长的时期，才逐渐认识到死亡的必然性，建立“自然死亡”的概念。也就是“生必有死，自然之理”（晋、王祥《训子孙遗令》）。

从思想史上看，对这种“生必有死，自然之理”加以清楚的阐述，并形成自然哲学的生命思想，开端于春秋诸子，而最后完成于汉魏晋南朝的思想，比如淮南子、桓谭、范缜，都是这方面的重要思想家。陶渊明其实也是这方面的一位重要思想家。但是，生命思想发展的一个基本特征，就是他的曲折、反复的性质。即理性与非理性、清晰现实与神秘玄远，常常处于一种共存的状态。写作《原始文化》的泰勒在论述原始文化在文明时代的继续时，用一个词叫“遗存”。“遗存”是发展中的重要现象，在生命思想的发展历史尤其如此。但不仅是遗存，还对遗存做出新的发展。

就在我们认为对“自然死亡观念”已经做出哲学上清晰的论述，并且已经成为知识阶层甚至广大庶民的一种“常识”的汉魏晋南北朝时代，却正是神仙信仰极其活跃，并最终发展出中国本土的宗教即道教的时代。更重要的是，佛教在这个时期，终于由初期众多道术的一种，发展成影响最大的、实际影响超过儒、道（道家与道教）的宗教。而儒家思想，在汉魏六朝时期，至少其中的一部分，是将其相当程度的宗教化。儒家之所以成为三教之一，也正是这个原因。可以说儒家是被道教与佛教带上宗教化之路的。这一点，我们重新研究汉魏六朝的思想史，就能看得很清楚。

那么，上述问题与陶渊明形影神有什么关系呢？这个关系就是，上述神仙、道教、神鬼、神佛之教，从根本上说，是泰勒所说的一种“遗存”的现象。也就是人类在进入文明时代之后，仍然抗拒着“自然死亡”的观念，仍然认为死亡并非必然要发生，认为历史上有过不少不死的事实，在这种不死的事实的前提下，认为可以利用神仙方术来获得永生。葛洪的《抱朴子内篇》就主要阐述了这种“神仙学”的观点。这种永生的方术及其影响更大的永生的幻想，虽然不断地受到质疑，但却越来越强固地捕捉人们的思想，包括士大夫阶层。（其实，关键是捕捉到了士大夫阶层的思想）。

上述各种观点，都最终归向对形神问题的认识。炼神长存是否可能？形神同灭，还是形神分离，形灭神不灭？陶渊明的《形影神》当然很清楚是属于形神俱灭之论，他是接受生死自然之说，不接受神仙道教之说。这一点，《形赠影》、《影答形》两首诗的相关文字，已经表述得很清楚。“我无腾化术，必尔不复疑”、“诚愿游昆华，邈然兹道绝。”可以说，在这方面，他已经向道教那方面挑明自己的立场了。

形神影三种思想，在伦理与哲学的层面上虽然不同，但是在对生必有死这一基本的事实的认识上，却是一致的。这就是说，陶渊明生死观是属于自然派的。我觉得认识这个事实对于了解陶渊明很重要。陈寅恪触及到了这个问题，但并没有从生死观方面来认识这个问题。所以对于陶渊明在魏晋南朝思想史上的大归属，还是没有说清楚。

接下来我们讲讲形影神思想与当时的玄学及佛学的两个具体关系。第一个是与玄学相关的关于形名问题的讨论；第二个是与佛学相关的关于形神的讨论。

陶渊明的形影，用当时的概念来说，就是“形名”、“身名”，也就是玄学家常说的自然与名教的问题。《形赠影》所表达，正是陈寅恪先生说的“旧自然”一派的观点。这一派里面，有一种否弃名教、礼义，服从自然的欲性而生活。即当时流行的所谓的“任达”、“做达”、“纵诞”。当时流行的《列子》这本书，就较多地表达了这种思想。《列子》的《杨朱篇》就是宣传任情纵欲以全身的一种思想。其中讲了一个故事，子产努力地治理郑国，并且取得成效。但是他的两个兄弟公孙朝、公孙穆，却是一个好酒，一个好色，乐之不疲，无有厌足。子产日夜以此为忧，请教邓析子，邓析子让子产以礼义、性命之义劝说他的两个兄弟。其中核心一番话如下：

人之所以贵于禽兽者，智虑。智虑之所将者，礼义。礼义成，则名位至矣。若触情而动，耽于嗜欲，则性命危矣！（《列子集释》卷七，第225页）。

子产的这番话，尤其强调“名位”的观点。看得出来，即是陶渊明《影》诗的思想。但子产的兄弟，却批评那是“尊礼义以夸人”、“矫情性以招名”。这里面反映的就是一种重身、贵生而轻名誉的思想，并且认为礼义是一种虚矫的事物。《杨朱篇》认为名是一种空虚的东西：“名者，固非实之所取也。虽称而不知，虽赏之不知，与株块无以异”（《列子集释》卷七，第232页）。陶渊明的《形赠影》诗，讲的就是这种思想。《晋书·郭璞传》记载一件事，也能典型的反映魏晋时期形派思想的流行：

（郭璞）然性轻易，不修威仪，嗜酒好色，时或过度。著作郎干宝常诫之曰：“此非适性之道也。”璞曰：“吾所受有本限，用之恒恐不得尽，卿乃忧酒色之患乎？”

郭璞这种想法，即是着眼于形的。而干宝的“适性之道”，从逻辑的倾向来说，是指向陶渊明的神的思想。

陶渊明这三首诗中，《形》诗的关键之句，是“得酒莫苟辞”。《影》诗关键句子是“立善有遗爱，胡可不自竭。”而神则说“立善常所欣，谁当为汝誉”。形以身为贵，虽没说“名”，实际是说名不足贵。其诗题为《形赠影》，赠的意思，就是说服影放弃名的思想，以饮酒为务。《神》也是认为名誉为虚，但强调立善为欣。是要有立善之实，而放弃求名之虚。这是陶渊明伦理思想的根本。也是他与儒家会归的地方。但这是会归，而不是简单的服膺。

这些形影，或者身名、形名问题的矛盾与思考，其实伴随着陶渊明的一生。立善求名曾是陶渊明的出发点，这在其《感士不遇赋》中有比较清晰的表述。但名之虚幻这种列子式的观点，也是他经常发生的感叹，如“百年归丘垄，用此空名道！”《饮酒》中所说的：“虽留身后名，一生亦枯槁。死去何所有，称心固为好”（《饮酒》其十一）。但陶渊明虽受列子影响，但超越列子，也就是超越魏晋自然派。这其中有两个重要的内容，一是破除求名之虚，而强调立善之实。这是解决了长期以来玄学中礼义与心灵，自然与名教相冲突的矛盾。第二个更重要，当然是顿悟生命本质，建立“神辨自然”的思想，达到真正的生命自由与自觉。尽管神的思想，从思想来源来说，与庄子、列子，甚至佛教的某些内容，都有些关系，但陶渊明都超越了他们。

二、“神辨自然”与“委运任化”

所谓“神辨自然”，它的第一层意思是“神”对“形”宣称为自然的这种思想进行辨析，提出更高层次的、更能揭示造化万有的真相，同时也更能揭示生命真相的更高的自然说，或者也可说是揭示自然的本质，陈寅恪将其称为“新自然说”。

形与影，其实都宣称他们的阐释的生命观是合符自然之义，即合理的生命观。诚然，在“形”所陈述的部分，并没有直接出现“自然”这个概念，但它的内容就是一种玄学自然观的生命观，即旧自然观。影所关注的是生命的社会属性，从群体出发来定义生命、强调生命的伦理道德价值，它所代表的是从汉至魏晋持名教论的一派。但这种名教论，后来也援引自然之义，认为名教的基础就是自然，进而就是名教即自然。当时佛教六家七宗的“即色宗”所说的“即色游玄”的思想，就与之呼应。阮籍《达庄论》引缙绅之说：“天道贵生，地道贵贞，圣人修之，以建其名”，此即名教的要义。另外，陈寅恪文曾引《后汉纪》献帝初平二年蔡邕述宗庙之议：“夫君臣父子，名教之本也。然则名教之作何为者也？盖准天地之性，求之自然之理，拟议以制其名，因循以弘其教，辩物成器，以通天下务者也”（见《金明馆丛稿初编》，第214页）。

这样看来，我们还发现一个现象，即向来被视为儒家一派的名教之说，在汉魏晋之际，也被援引为自然之义。也可以说，自然之义，不仅存在于尚自然一派，同时也存在于崇名教一派。这样，陶渊明的“神辨自然”，不仅是辨“形”说的自然之理，而且也在辨析“影”说的自然之理。其实，汉魏之际名教说源自自然之义，这正是后来两晋时代名教自然合一说的思想渊源之一。

上述形影的各种立论，都是魏晋时代流行的思想，陶渊明本人也曾不同程度地接受它们。但是陶渊明的建树是在此基础上建立更成熟的生命哲学。对于这新的生命哲学来说，前两种只是他的思想材料，或者说是他思想的两个出发点。他没有停留在这两种思想上，在形与影之间做出非此即彼的选择，而是在认真地思考这两种生命观各自的缺陷之后，不再简单地停留在任自然与崇名教的对立之上。他提出不同于旧自然说与名教说的第三种观点，就是他自己认为唯一圆满的、终极性的生命观，即“神”的生命观。神的生命观是对形与影的生命观进行分析之后，剖析了其中非理性的成份，保留了其中合理的成份，再加以升华而形成的。这个思想的过程，就叫做“神辨自然”。

《形影神》诗所阐述的哲学内涵，其实不仅仅是一种生命哲学，事实上包含或者指向一种本体论。首先，我们看到，陶渊明是站在宇宙自然的宏观背景下来落实生命的位置，就是他诗中所说的“天地”、“大化”，并认为生命属于万物运化的一部分，所以要纵浪大化。纵浪大化，即委运任化。这种思想，当然是来自道家，尤其与《庄子》存在一定的渊源关系。但老庄在强调人类的个体是自然的一部分的时候，取消了人的主体性。而陶渊明则通过“神”这个范畴的建立，阐述人的主体精神。所以，陶渊明在思想方法上，受益于魏晋玄学甚至佛教般若学等的启发。

这些哲学，都强调人的智慧，以及智慧所具有的最高作用，即“照鉴”的功能。陶渊明早年所作的《感士不遇赋》中说：“咨大块之受气，何斯人之独灵。禀神智以藏照，秉三五而垂名”。可见“神”这个范畴，是与“智”、“照”联系在一起。晚年的陶渊明，显然已经脱略了魏晋玄学与佛学这些名相，所以在《形影神》诗中，没有提出这一类概念。事实上，这一组与当时思想潮流相呼应的哲学诗，并没有用当时习惯使用的哲学论述方式进行，正如他并不关心当时哲学里的名教与自然关系，以及形神俱灭或神不灭这些问题。它其实是超越了魏晋玄学与佛道哲学的层面，但仍然受益于那个时代的思辨风气。

我们反复强调，“神”的概念并非一般形神之说的神，而是指一种主体精神与最高理性。正是在这个意义，“神辨自然”的生命哲学，其实具有本体哲学的性质。也就是说，陶渊明从“大化”中确立了主体的最高理性之后，这种理性也就具有冥合于道的性质。

“神辨自然”哲学中所表现出来的委运任化，其实质是强调精神相对于运化的独立地位。就“形”与“影”两个层次来说，生命是直接受制于物质世界与一般所说的社会。生老病死，祸福荣辱，乃至于属于主观反映的喜怒哀乐，这一切，都是属于形、影层次的生命内容，都是受运化支配的。而“神”作为最高理性，却是宁静、澄明的。这种宁静、澄明的理性是具有本体性质的，前者陶渊明曾用“形迹”来称呼，后者则用“灵府”来称呼： “形迹凭化往，灵府长自闲” （《戊申岁中遇火》）。“形迹凭化往”，即委运任化的意思；“灵府长自闲”即认为精神可以保持一种永恒的宁静。这里的关键是强调精神有一种可以独立于运化，不受运化支配的作用。当然这个精神是属于理性的范畴，而非一般理解的心灵活动，尤其与平常所说的心理活动不一样。可以说，这个“灵府”与“神”是同等的概念，具有哲学范畴的特点。这类思想，在陶氏作品中经常出现。如：

既来孰不去，人理固有终。居常待其尽，曲肱岂伤冲。迁化有夷险，肆志无窊隆。即事如已高，何必升华嵩。（《五月旦作和戴主簿》）

所谓“迁化有夷险，肆志无窊隆”，与“形迹凭化往，灵府长自闲”显然是一样的意思，其中“肆志”即灵府自闲的意思。本诗中所表现委运任化思想，与《神》诗是完全一致的。此外，《连雨独饮》中的“形骸久已化，心在复何言”也是同样的意思：

运生会归尽，终古谓之然。世间有松乔，于今定何间？故老赠余酒，乃言饮得仙；试酌百情远，重觞忽忘天。天岂去此哉，任真无所先。云鹤有奇翼，八表须臾还。自我抱兹独，僶俛四十年。形骸久已化，心在复何言？

根据逯钦立的《陶渊明集》所言：“曾本云，一作‘形体凭化往’，又云‘形神久已化’”又云：“和陶本作在心。曾本云，一作在心。”按宋刊汤汉注、《陶靖节诗》、元刊李公焕《笺注陶渊明集》并作“形骸久已化，心在复何言”。按此两句，实亦《五月旦作和戴主簿》的“迁化或夷险，肆志无窊隆”，类似《戊申岁中遇火》中的“形迹凭化往，灵府长自闲”之意，特措辞稍异尔。其言之意，是说“形骸”即“形迹”，“形骸久已化”、“形迹凭化往”，皆纵浪大化之意，亦即生命本身及人生之种种遭遇，都是运化所致，主观并无执着与决定之能力，所以只有委运任化。“心在复何言”之“心”，即是“灵府长自闲”之“灵府”，也是“肆志无窊隆”。“心在复何言”为感叹自慰之言，此两句言：形骸久已委运任化，然此“心”则是自我之唯一体现，此心即能自我拥有，则迁化之夷险、生命之短长，复有何可系虑者？故上述三诗中的这三联诗，所表达的思想是一样的。

由此可见，陶渊明所表达的“神”、“灵府”、“志”、“心”这些概念，与一般的生理或心理意义不太一样，它们都是一种具有哲学内涵的范畴，这是因为陶渊明是用这些范畴来阐述一种生命的哲学。渊明诗文中，多“心”字，其中最富哲学范畴意味的用法即是《归去来兮辞》中的几句：“既自以心为形役，奚惆怅而独悲”，“寓形宇宙复几时，何不委心任去留。”这些表述，都是属于“神辨自然”范畴的内容。可以说，陶渊明将“心”、“神”、“志”理解为一种独立于形影之上的理性，将此作为真正的自我所在。他对“心”的独立作用的强调，与后来的禅学、心学是有相通之处。

三、陶诗的形、影、神三境界

“形”构成生命的第一重矛盾，即生命作为一种物质的有限、以及对生命的物质亨受的认识，也就是对生命短暂的焦虑。我们通常说魏晋诗歌的生命主题，首先想到的就是这个。当然还有第二层意思，即纯粹立足于生命短暂的考虑而引发一种颓唐的、放纵的、及时行乐的态度。

陶渊明的一部分作品继承了魏晋诗歌的生命主题，表现出对生命短暂、衰老、时序推迁等生命与自然现象的激越与忧伤的情绪。其中所表现的生命情绪与观念，倾向于《形赠影》诗中所表达的内容。这里面有一种最具标志性的表达，就是此时所呈现的生命，是一种除了它的物质存在之外，没有任何其他的价值观念的存在。这样的诗，除了《形赠影》之外，如下列作品：

《诸人共游周家墓柏下》：

今日天气佳，清吹与鸣弹。感彼柏下人，安得不为欢。清歌散新声，绿酒开芳颜。未知明日事，余襟良已殚。

这首诗描写一次清游，其中重要的词句，如清吹、鸣弹、清歌、新声，都是汉魏以来用来表现一种娱乐情调的意象。而在这些意象背后，则蕴藏着因为感叹生命短暂而发生的及时行乐的情绪。这是“古诗十九首”中已经出现的，如《东城高且长》、《驱车上东门》等，实可谓魏晋此类情绪表达的母题。而坟墓、墓柏这样的意象，汉诗虽然也已经出现，但陶在这里显然受到阮诗的影响。阮《咏怀》第八十二首：“墓前荧荧者，木槿耀朱华。荣好未终朝，连飙陨其葩”（见《先秦汉魏晋南北朝诗》“魏诗”卷十，册上，第510页）。虽然我们不能说，渊明在写作此诗时，他的其他的生命思想（如影与神）就不存在，但在这首诗中，的确只是单纯地表现了“形”的情绪。这除了思想方面的原因外，不能不归结于上述诗学的主题传统。

正如《形赠影》一诗所表现的“形”对“影”的主动质疑，渊明诗歌中属于典型的“形”的境界的诗歌，在主题上都直接或间接地包含着对于“影”（名教伦理）的质疑。其中最明显的如以下的诗句：

道丧向千载，人人惜其情。有酒不肯饮，但顾世间名。所以贵我身，岂不在一生。一生复能几，倏如流电惊。鼎鼎百年内，持此欲何成！（《饮酒》其三）

颜生称为仁，荣公言有道，屡空不获年，长饥至于老。虽留身后名，一生亦枯槁；死去何所知，称心固为好。客养千金躯，临化消其宝。裸葬何必恶，人当解意表。（《饮酒》其十一）

在这些诗中，身与名形成了突出的对立。

陶渊明诗中的形的境界，比较典型地体现了魏晋诗歌的主题风格。因此，从诗学来讲，我们也可以说形之类的诗，是陶公诗学的发端，从这里可以看出陶诗与魏晋诗歌的一种联系。但除了上述较多地体现魏晋诗歌生命主题的一般风格的作品之外，陶诗在形的境界上也有许多发展。他的《岁暮和张常侍》、《和胡西曹示顾贼曹》、《己酉岁九月九日》等诗，都是立意于生命的感叹，并且往往从魏晋诗常见时序迁逝的主题入手，但是在艺术境界上，融入了丰富的生活体验，意象也多新颖的创造：

市朝悽旧人，骤骥感悲泉。明旦非今日，岁暮余何言。素颜敛光润，白发一已繁。阔哉秦穆谈，旅力岂未愆。向夕长风起，寒云没西山。厉厉气遂严，纷纷飞鸟还。民生鲜常在，矧伊愁苦缠。屡阙清酤至，无以乐当年。穷通靡攸虑，憔悴由化迁。抚己有深怀，履运增慨然。（《岁暮和张常侍》）

靡靡秋已夕，凄凄风露交。蔓草不复荣，园木空自凋。清气澄馀滓，杳然天界高。哀蝉无留响，丛雁鸣云霄。万化相寻绎，人生岂不劳！从古皆有没，念之中心焦。何以称我情，浊酒且自陶。千载非所知，聊以永今朝。（《己酉岁九月九日》）

上面两首诗，在陶诗中基本上属于一种类型，他的构思方式，是从平居有感于时序迁流开始，因此感叹生命之短暂，并且由此引发纷错的感物之思。三诗中不约而同地写到饮酒的情节，联系陶诗中类似的饮酒情节的表达，可见《形赠影》诗中的“愿君取吾言，得酒莫苟辞”，的确是陶诗形的境界的一种重要标志。可以说，酒是形的生命境界的第一解脱法。至于《岁暮和张常侍》诗中“穷通靡攸虑，憔悴由化迁”则是一种思想上的解脱。这两句透出一个重要的信息，即“神”的境界，是从“形”、“影”两重境界的矛盾中解脱而来的。这可以证明，形、影、神的确是三个相互依存、相互转化的生命境界，首先来于陶渊明自身生命境界的观照。

影的境界立足于生命的社会价值的取得。这本来是好的，但其中存在一种求名的观念。陶渊明的破影，不是破立善行为本身，而是破名。正如“影”这个概念所显示的意思一样。陶诗中典型的影的境界，当属四言诗《荣木》。此诗所写的内容，是固有感于生命的短暂与脆弱，而引发出一种及时努力有所建树的强烈愿望。在前面的诗人中，建安诗人多是表现感叹生命短暂，希望及时建树的愿望。如曹操的就有“不戚年往，忧世不治”的感叹。

〔荣木，念将老也。日月推迁，已复有夏，总角闻道，白首无成。〕

采采荣木，结根于兹。晨耀其华，夕已丧之。人生若寄，憔悴有时。静言孔念，中心怅而。

采采荣木，于兹托根。繁华朝起，慨暮不存。贞脆由人，祸福无门。匪道曷依，匪善奚敦。

嗟予小子，禀兹固陋。徂年既流，业不增旧.　志彼不舍，安此日富。我之怀矣，怛焉内疚。

先师遗训，余岂云坠？四十无闻，斯不足畏！脂我名车，策我名骥，千里虽遥，孰敢不至！

影的境界体现了生命社会价值的追求，就个体愿望来说，就是建功立业、垂名后世等思想。这首诗由荣木起兴，首两章反复感叹“繁华朝起，慨暮不存”，是阮籍式的荣悴主题。“贞脆由人，祸福无门。匪道曷依，匪善奚敦”，则是对所谓天道佑善之说的破除，表达的是与《感士不遇赋》相近的思想。但《感时不遇赋》主要属于质疑，此处则强调个体的贞脆，并且以“道”与“善”为旨归。此处的道，显然与“神辨自然”之道有所不同。而“匪善曷依”则让我们联想起《影答形》诗中“立善有遗爱，胡可不自竭”的告诫。当然，此处强调立善，是超越于祸福的利害考虑之外的。后面两章，感叹道业未成，与《离骚》之恐修名之不立，是一样的境界。与形境诗之倡言饮酒不同，《荣木》因“安此日富”的饮酒之事而自责不已。这与《影答形》诗中以饮酒为劣，也是完全相同的。可见此诗，即是个性化、场景化了《影》诗。

影的境界以“善”为基本的义蕴，其中又包含正面地阐述善的原则、抒发由此原则而发生的种种济世弘道、建功立业的理想与激情；以及因为立足于行善而得不到应有的报偿的感叹甚至忧愤的情绪，即传统所说的不平之鸣。后者的表达中，如果是加进了一些理性的自释的内容，则是由影的境界向神的境界转化的开端。如果这种理性上升到明显地表现出“道”的内涵，则可以说已经转化为一种神境。正如由“形”的境界转化“神”境一样。

正如《影答形》诗中所表现的那样，“影”在感叹生命短暂、形质易衰，所以，有时情调也是激越哀叹伤。从这个意义说，形、影两种境界都是矛盾体的表现，与神境界的趋向和谐是不同的。但形的境界从感叹荣衰而转向及时行乐，影则转向及时勉励，这是两者的重要区别：

蕤宾五月中，清朝起南飔。不驶亦不迟，飘飘吹我衣。重云蔽白日，闲雨纷微微。流目视西园，晔晔荣紫葵。于今甚可爱，奈何当复衰。感物愿及时，每恨靡所挥。悠悠待秋稼，寥落将赊迟。逸想不可淹，猖狂独长悲。（《和胡西曹示顾贼曹》）

这首诗，从“感物愿及时”一句来看，应当归于影的境界，但他从时光流逝、繁华衰落开始，是典型的叹形衰之言。而其中的“逸想”，又趋于神的境界。所以这首诗处于形影神三境界复杂的转化之中，所谓一念三千，回肠九转。其实反映了陶渊明日常情绪的一种比较真实的状态。

影的境界，又常常含有比较激越的情绪，宋元以来的学者，多强调渊明具有求道的热情，他们所说的这个“道”主要在于儒道。宋施德操《北窗炙輠录》即以渊明《饮酒》所写的孤飞鸟，来寄托其求道之情：

人见渊明自放于田园诗酒中，谓是一疏懒人耳，不知其平生乐道至苦，故其诗曰：“悽悽失群鸟，日暮犹独飞，徘徊无定止，夜夜声转悲。厉响思清越（按：通行本清晨），去来（通行本作远去）何依依。因植孤生松，敛翼遥来归。劲风无荣木，此荫独不衰。托身已得所，千载莫相违。”其苦心可知。既有会意处，便一时放下（转引自《陶渊明资料汇编》上册，中华书局1962年，上册，第55页）。

此诗所写失群鸟得孤生松，究竟寄托了什么具体的感情，难以猜揣。但他所表现的情感极为激越，的确可视为渊明平生立身行道的一种贞苦执着的写照。比如渊明一生执着的固穷守节，就是其中之一。所谓“托身已得所，千载莫相违”，也不外是这样一些感情，它们都还是属于影的境界。《咏贫士》七首，所表现的即是这一类的“道”。如《咏贫士》其一，与《饮酒》其四寄托相近，但情感较为平和：

万族各有托，孤云独无依。暧暧空中灭，何时见馀晖。朝霞开宿雾，众鸟相与飞；迟迟出林翮，未夕复来归。量力守故辙，岂不寒与饥？知音苟不存，已矣何所悲。

这首诗里所写无所依托的“孤云”和迟出早归的“出林翮”，寄寓的正是渊明平生身世之感与出处之迹，其平生追求寻觅之苦衷也已见于其中。最后四句正面赋写，以“量力守故辙”自处，虽有饥寒之苦，亦不翻悔，但最又悲世无知其心迹。全诗情感时有起伏，亦可谓荡写尽情。《咏贫士》其二写“凄厉岁云暮”的时节诗人家居的寒苦之状，以及家人的怨望之情，然犹以“诗书塞座外，日昃不遑研”为意，其行道求学之意，未曾少歇。正是典型的影的境界。

其他数首，如“袁安困积雪”、“仲蔚爱穷居”、“昔在黄子廉，弹冠佐名州”等，写贫穷的贤士，以节概自持，不屈道以干世，安贫自守，其思想即渊源于《论语》的“君子固穷”的思想。其中的意趣，也多得自《论语》，如其三：“弊襟不掩肘，藜羹常乏斟。岂忘袭轻裘？苟得非所钦。赐也徒能辩，乃不见吾心”等句，都可印证于孔门谈义。总体上看，象《咏贫士》七首这样的以固穷守节为主题的作品，可以说都是典型的影的境界，属于伦理层次的主题，如其咏袁安等人，有“至德冠邦闾，清节映西关”（《咏贫士》其五）之语，所强调的正是一种道德境界。但是作者又因固穷而悟得通达之理，适然自守，如其中所塑造的荣启期的形象。所以此类诗的境界，常在影与神之际。

陶诗中的神境之作，其激情仍然根源于“形”、“影”两境，是矛盾得以解决后的一种和谐境界。神的基本内涵为“神辨自然”，神即“神识”。曾国藩《十八家诗钞》评陶阮两家诗，多用“识度”一词。陶渊明评“识度”者尤其多。所选“陶渊明五古一百十四首”中，如《归园田居五首》的全部作品、《饮酒二十首》、《咏贫士七首》中的大部分作品，以及《始作镇军参军经曲阿》、《连雨独饮》、《庚戍岁九月中于西田获早稻》等诗，都评以“识度”。【曾国藩《十八家诗钞》卷二，台湾世界书局1966年（民国五十五年），第1-47页】。“识度”是以“神识”为用，倾向于理和理境。曾氏评“识度”的这些诗，其中大部分都可归之于神境。然此神识之获得，在于体认自然之旨。所以，“神”境所表现的最基本的精神为神识，其在审美境界上，则以自然为旨。

陶渊明的整个精神气质趋于自然率真，其基本人生理想与艺术理想也在体任自然，在这过程中造成了陶渊明的人生境界，并且表现于文学之中，造成文学上的自然境界或称神境。从这个意义上讲，我们也可以说神境是贯穿于渊明所有作品中，是造成他的文学超越常流的一种基本特质，也是人们体认陶诗境界的基本归趣。但是从陶诗内部来看，与形、影两境相对，仍然可辨认出那些最典型地体现了神辨自然生命境界的作品，我们可以将其称为渊明的神境诗。

渊明神境之诣体现在境界上，最突出的表现为平淡和谐，具有明显的理性宣释的特点。陶诗中凡呈现这种倾向的，都可以说是趋向神境的。其中又有直接言理与寄托于自然及事物境界之不同，《神释》即是直接言理的代表。渊明神境诗最具审美价值的作品，是在一种日常生活的境界，以随处感发的方式呈现其哲思。此种当以《五月旦作和戴主簿》、《连雨独饮》为代表：

虚舟纵逸棹，回复遂无穷。发岁始俯仰，星纪奄将中。南窗罕悴物，北林荣且丰。神萍写时雨，晨色奏景风。既来孰不去，人理固有终。居常待其尽，曲肱岂伤冲。迁化或夷险，肆志无窊隆。即事如已高，何必升华嵩。（《五月中作和戴主簿》）

运生会归尽，终古谓之然。世间有松乔，于今定何间？故老赠余酒，乃言饮得仙；试酌百情远，重觞忽忘天。天岂去此哉！任真无所先。云鹤有奇翼，八表须臾还。自我抱兹独，僶勉四十年。形骸久已化，心在复何言。（《连雨独饮》）

《五月作和戴主簿》一首，实属两晋流行的表达时序推迁、感物兴思的主题。其风格也近于晋宋流行之体，用词典雅，且多用典，开头两句都用《庄子》中以壑舟藏山，譬喻生命的忽焉已逝的故事。后面发岁两句，也是从史书中的天文语。“南窗”四句，形容物色，对属精工，这一首其实是思考生死问题的。第二首也是同样的主题，却是渊明自家的体制，即所谓“称心而言，人亦易足。”（《时运》）其中“云鹤有奇翼，八表须臾还”两句，意象甚为奇特，但却是渊明自己的句法。所以，两诗的风格，实有文质之不同。两首诗都是借助具体的生活境界，自然地展开哲理的表达。其中前诗凭借感物，后诗则托之饮酒。要之志不物与酒，而是寄托之辞。因此，这类神境诗，比直叙哲理者，具有更丰富的美感。

最能代表渊明艺术高度的神境诗，是凭借诗人的田园生活展开，表现了田园生活情调与自然山水之美。圆满的神境的获得，与其说是哲学思维的成果，不如说是一种和谐的审美境界更接近其真相。从这个意义上说，陶诗神境也是其人格个性的体现，有时它表现为一种高逸的情调。如最早的《五柳先生传》，就是渊明文中的神境。在诗歌中，早年所作的《和郭主簿》其一、归隐所作的《归田园居》其一、隐居早期所作的《读山海经》其一，这一列诗，都可以说是陶诗神境的代表。这些诗歌中神境，都是在对自然与生活之美圆满的审美活动中达到的：

蔼蔼堂前林，中夏贮清阴。凯风因时来，回飙开我襟。息交游闲业，卧起弄书琴。园蔬有馀滋，旧谷犹储今。营己良有极，过足非所钦。舂秫作美酒，酒熟吾自斟。弱子戏我侧，学语未成音。此事真复乐，聊用忘华簪。遥遥望白云，怀古一何深。（《和郭主簿》其一）

少无适俗韵，性本爱丘山。误落尘网中，一去三十年。羁鸟恋旧林，池鱼思故渊。开荒南野际，守拙归园田。方宅十馀亩，草屋八九间。榆柳荫后檐，桃李罗堂前。暧暧远人村，依依墟里烟。狗吠深巷中，鸡鸣桑树巅。户庭无尘杂，虚室有馀闲。久在樊笼里，复得返自然。（《归园田居》其一）

结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏。采菊东蓠下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。（《饮酒》其五）

孟夏草木长，绕屋树扶疏。众鸟欣有托，吾亦爱吾庐。既耕亦已种，时还读我书。穷巷隔深辙，颇回故人车。欢然酌春酒，摘我园中蔬。微雨从东来，好风与之俱。泛览周王传，流观山海图。俯仰终宇宙，不乐复何如？（《读山海经》其一）。

这首诗以自然之理寓自然之美，实东晋士人所追求的体任自然的最高境界。各首所表现的内容虽有不同，但都包含回归自然、体认人性的本义、寻得人生的本来面目的境界。其中不仅仅是简单的回归自然，而是就在自然中，在审美上安顿了人生。

【黄易居，美国福坦莫大学（Fordham University）中国文学教授】：非常有幸能聆听钱教授的讲座。陶渊明的《形影神》组诗，通过钱老师的研索、思辨、展开，更显出无限的意思。三种诗境，得酒忘忧，立善遗爱，纵浪大化，以不同的层次，启发我们如何来安顿人生。我先围绕形，影，神这三个概念，做一个漫谈性的联系和延伸，再谈谈钱教授所提出的日常审美，最后具体到《形影神》组诗，探讨一下陶渊明的生死观到底为何。

形、影、神应该是说中国思想史美学史上非常重要的概念。无论是对陶渊明影响深刻的老庄思想，或者是老庄思想流变之魏晋玄学，再或者佛家思想，都能看到形、影、神三者的反复意象。《道德经》第一章即提出了道、名、万物的观点。我们可以和神、影、形对照并观。道对应神，名对应影，万物对应形（当然，影，所谓立善求名，和《道德经》中宠辱观也相关）。

在《道德经》首章，我们能看到一种宇宙观，即恒常之道与变迁世界的并立。我们看到一种态度，就是不执迷于实体，由空入有，从有观空。《道德经》里，形的世界，即名、分别、万物，或者老子所说的“器”世界，可以说是障道，隐道的。老子说，大制不割，也说，朴散为器。但是根本上讲，道又与万物一体不二，玄之又玄。

佛家思想，体，相，用之说，也是三段式论。虽有不同，但有所相应。体为真如自性之万能体，对应庄子的大化，对应神。有体必有相用，真空一定妙有。相用反过来映射理体。《华严经》亦云，理事无碍，事事无碍。以破二分法的困境。我们再简略谈到诗学，道家讲言不尽意，庄子有得鱼忘筌的典故。魏晋玄学里也有对言，意，象三者关系的论述。这对美学理论影响至深，反映在我们至今耳熟能详的词语中，譬如，写意、得意、忘形、传神。明代书画家董其昌说，所谓画之道，眼前无非生机。形，或者迹的妙处在于心源和精神的东西。

下面我想谈谈钱老师讲座中引人深思的一点，即陶渊明是诗人，他所做的并非整合性、思辨性、抽象性的哲学思考，而是一种日常审美，他将生命的根本问题融入朴素直白的诗境。这个观察让我想到《论语》中如履薄冰的孔夫子，知人、知事，在具体情境中求真，一种沿象求体的精神。我也想到《金刚经》里的佛陀，着衣持钵，入舍卫大城乞食、吃饭、洗足，是平平常常的样子。还有将陶渊明推到经典诗人位置上的苏轼，他的《观潮》，“庐山烟雨浙江潮，未到千般恨不消，到得还来无别事，庐山烟雨浙江潮”。就是说，人生宇宙的大秘密，所谓的摩尼宝珠，实在是平平淡淡的本地风光。再有提倡格物致知的理学家朱熹的诗句，“等闲识得东风面，万紫千红总是春。日常生活，万事万物，自有一种理境”。

最后，我想简略谈谈陶渊明对生死的观照。《形赠影》首先给出一个自然的意象，天地长不没，山川无改时。山河大地的恒常和人的生命迁流必然死亡形成对照。这是一种熟悉的慨叹。陶渊明的语境下，在古诗十九首里能看到。展开说，西方心理分析理论也给出呼应的答案。人如何消除对于死亡的焦虑？Robert Jay Lifton说，人各有依托，不外乎于nature, religion, work, procreation, 或者trance, 即，自然，宗教，工作（这个对应“影”之立善求名），再有生儿育女，出神。

回到自然这个话题，有一个问题，陶渊明很清楚，山河大地并非常不没。《庄子》大宗师里有名的一段，也是陶渊明常用到的意象，把舟藏在沟壑里，把山藏在深泽里，好像是稳固了，但是“夜半有力者负而走之”，庄子是在说，凡所有相，哪怕是座山，也逃不脱变化秘移。那么，“夜半有力者”又是什么呢？庄子说是“恒物大情”。把具象的生命依托于恒物大情里，应该是陶渊明给出的答案。所以在《神释》里，我们看到“大钧”，“大化”，“纵浪大化中，不喜亦不惧”。

在陶渊明的组诗里，我们见到两种自然，形境的山河大地，神境的大化。一为实体，一为造化。何为造化？是实体背后的生生之德，生生之力。所以，我想提出的一点异议，陶渊明是属于自然派，但是此自然，应该和范镇的神灭论做出区别。与其相关的，“顺化委运”应该和“服从物欲”做出区别。顺物性，顺物欲，在我看来，是很不同的意思。

结束处，我想提一个问题。关于“酒”的暧昧性，或者说不稳定性。组诗里将酒和生命苦拙联系，属形的范畴，用来解忧，曹操说，对酒当歌，人生几何。但是对于李白来说，酒却是超越形而游仙的路径。苏轼也专门写过《和陶饮酒二十首》，虽然他酒量并不好。我看到一种张力，酒属于日常生活之物，饮、食、花、酒，但同时，采菊东篱下，悠然见南山，一种超脱之境。禅宗里也有睹桃花而悟道的公案，自从一见桃花后，直至如今更不疑。想听听钱老师是如何解读酒这个重要日常意象的？

【李同路，美国爱荷华州立大学中国文学教授】“形影神”–陶渊明的现代幽灵。    钱教授的精彩讲座，首先引起我注意的是一个基本概念问题：钱教授主张陶渊明是人生的诗人，写的是人生的主题。而题目则是关于陶渊明的“生命哲学。”那么“人生”和“生命”有何不同？人生哲学和生命哲学有何不同？当然这只是问题的开端。钱教授的讲座启发我重新审视现代文学文化的历史，尤其引发我对陶渊明在现代，具体就是上世纪30年代引起的一些争论。可以说，是陶渊明的幽灵在现代继续附体。

现代文学文化在开端有一个宏大的意图：人的解放。在一九一零、二零年代，最初就是标榜“为人生”（文学研究会），反对贵族，山林的古典的文学（陈独秀），提出人的文学，平民文学等理论（周作人）。人的文学基本就是个人的文学，“为人生”也就是强调“形”的基础性，建立超越性的“神”与物质性的“形”的和谐关系，同时颠覆已经异化的“名”（名教）的束缚。“形”的发达，就是承认欲望、情感的合理性，承认日常生活的核心意义。神则比较复杂，一方面要消除名教的话语霸权，一方面要清除道教“迷信，”同时五四知识分子意图用世俗性的机构，比如科学（陈独秀）、美育（蔡元培）等替代宗教来满足人的精神需求，当然都没有成功。此处我提出一点与钱教授商榷：钱教授在讲座中将“神”定义为理性。但是二者否可以等同？我认为，“神”还是与非理性的、精神的层面（无论是宗教还是世俗）有关。

到1927年之后，国内国际政治斗争白热化。后果就是，一方面，对于“形”的意义逐渐压低，个体的、日常的、欲望性的东西不再以自身为目的。“形”的最重要意义不在自身，而是要作为救亡图存与民族国家建设、政治斗争的材料（李泽厚将其概括为救亡压倒启蒙，他的《中国现代思想史论》就是典型的例子，包括左翼对周作人“玩物丧志”的批评，以及对梁实秋的文学“与抗战无关”论的批评）。而“神”也已经被民族国家话语体系绑架。“纵浪大化中”，这个大化就是国家，而不再是宇宙自然，甚至天下。在现代中国，进行超越民族国家话语的哲学思考，已经不再可能。在政治功能上，“形”和“神”，都要服从于国家之“名”。在认知论上，西方话语主宰了我们的表达，而我们则进入失语状态，以至于今日。

正是在这种大的背景下，发生了鲁迅（理性左派）与朱光潜（自由主义者）围绕陶渊明的争论。当然，鲁迅比年轻一代的左派批评家更有历史深度，这一争论没有简单复刻左派右派与自由主义的争论，更是表现了历史性（时代要求）与哲学性之间的内在冲突。

鲁迅深受魏晋影响，被人称誉“托尼思想，魏晋文章”（刘半农）。朱光潜当时则受德国古典美学思想较重。简单说，鲁迅主张知人论世，看重人物因外在社会政治变迁而导致的自身矛盾。读书要看全集，最好是编年的，而反根据选本，对抓住一点将其做哲学化的抽象解读。（他关于陶渊明的论述课参考《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，《“题未定”草》）。而当时的朱光潜则强调了陶渊明的“浑身静穆”，也就是承认矛盾，但将矛盾埋藏，而以和平外表示人。当然这些争论不只是学术之争，而是党派之争、意识形态之争、话语权之争的体现。（朱光潜的读者对象是中学生，参见《说“曲终人不见，江上数峰青”》）。极化的政治，与极化的思维可谓一体两面。 

由此引出了我的一些问题，供大家参考：陶渊明已经融入我们的文化基因，我们同时也在以自身经验改写、丰富“陶渊明”。在现代以来的混乱当中，无论天灾还是人祸，是党派之争还是瘟疫造成的，在中国还是在外国，现在都处在一个“道术为天下裂”的时代，资本统治的时代，“996”风行的时代。那么陶渊明与作为普通读者的我们自身的处境，与我们对于生命的认识有什么关联？我们如何既能够回到陶渊明的“历史现场”，又能够从其著作中得到超越历史规定性的哲学启迪？

【陈丹丹,纽约州立大学法明代尔分校副教授（终身教职），河南大学文学院兼职讲座教授】：从陶渊明的形影神说开去。

钱志熙教授的演讲与前两位与谈人的发言带给我很大启发。钱教授的研究破除了一般意义上对于陶渊明的既定看法。陶渊明不只是一个单向度的、浅显、消极、隐逸、逃世的形象，而是有其多面向的深度与厚度。很喜欢钱教授提到陶渊明所拥有的“理性的、自觉的人生”。在钱教授看来，陶渊明思想有两个脉络：一是魏晋玄学之名教与自然；二是形神哲学。而陶渊明之说“影”，则有一种哲学上的创造。钱教授的研究体现出文学、哲学、思想史之间的互动，而钱教授也在三个层面与前贤展开对话。比如陈寅恪先生在《陶渊明之思想与清谈之关系》中，强调陶渊明的“委运任化”的新自然观；逯钦立先生在《陶渊明集附录：关于陶渊明从〈形影神〉诗看陶渊明的玄学观》中，论述了陶渊明与慧远思想的关系。钱教授在与这些问题相关的很多点上都作出了自己的诠释。

如同李同路教授所说，现代中国文学史对陶渊明有一个重新发明。鲁迅在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》（1927）中说：

到东晋，风气变了。社会思想平静得多，各处都夹入了佛教的思想。再至晋末，乱也看惯了，篡也看惯了，文章便更和平。代表平和的文章的人有陶潜。他的态度是随便饮酒，乞食，高兴的时候就谈论和作文章，无尤无怨。所以现在有人称他为“田园诗人”，是个非常和平的田园诗人。他的态度是不容易学的，他非常之穷，而心里很平静。家常无米，就去向人家门口求乞。他穷到有客来见，连鞋也没有，那客人给他从家丁取鞋给他，他便伸了足穿上了。虽然如此，他却毫不为意，还是“采菊东篱下，悠然见南山”。这样的自然状态，实在不易模仿。他穷到衣服也破烂不堪，而还在东篱下采菊，偶然抬起头来，悠然的见了南山，这是何等自然。现在有钱的人住在租界里，雇花匠种数十盆菊花，便做诗，叫作“秋日赏菊效陶彭泽体”，自以为合于渊明的高致，我觉得不大像。

这里鲁迅认为，所谓“悠然见南山”的自然状态，是很难达到的。鲁迅的议论同时具有当时的针对性，比如他讽刺了“有钱的人住在租界里，雇花匠种数十盆菊花，便做诗……自以为合于渊明的高致”。在同篇文章中，鲁迅也指出：

陶潜之在晋末，是和孔融于汉末与嵇康于魏末略同，又是将近易代的时候。但他没有什么慷慨激昂的表示，于是便博得“田园诗人”的名称。但《陶集》里有《述酒》一篇，是说当时政治的。这样看来，可见他于世事也并没有遗忘和冷淡，不过他的态度比嵇康阮籍自然得多，不至于招人注意罢了。……

据我的意思，即使是从前的人，那诗文完全超于政治的所谓“田园诗人”，“山林诗人”，是没有的。完全超出于人间世的，也是没有的。既然是超出于世，则当然连诗文也没有。诗文也是人事，既有诗，就可以知道于世事未能忘情。譬如墨子兼爱，杨子为我。墨子当然要著书；杨子就一定不著，这才是“为我”。因为若做出书来给别人看，便变成“为人”了。

由此可知陶潜总不能超于尘世，而且，于朝政还是留心，也不能忘掉“死”，这是他诗文中时时提起的。用别一种看法研究起来，恐怕也会成一个和旧说不同的人物罢。

鲁迅点出陶渊明《述酒》一诗的政治性（关于《述酒》，前人多有论述；田晓菲教授在《尘几录—-陶渊明与手抄本文化研究》中也进行了诠释）。在他看来，“完全超于政治的所谓‘田园诗人’，‘山林诗人’，是没有的”。“陶潜总不能超于尘世”。在刚才李同路教授也提到的《“题未定”草》（六至九）（写于1935年，发表于1936年）中，鲁迅进一步强调陶渊明之金刚怒目的一面：

又如被选家录取了《归去来辞》和《桃花源记》，被论客赞赏着“采菊东篱下，悠然见南山”的陶潜先生，在后人的心目中，实在飘逸得太久了，但在全集里，他却有时很摩登，“愿在丝而为履，附素足以周旋，悲行止之有节，空委弃于床前”，竟想摇身一变，化为“阿呀呀，我的爱人呀”的鞋子，虽然后来自说因为“止于礼义”，未能进攻到底，但那些胡思乱想的自白，究竟是大胆的。就是诗，除论客所佩服的“悠然见南山”之外，也还有“精卫衔微木，将以填沧海，形天舞干戚，猛志固常在”之类的“金刚怒目”式，在证明着他并非整天整夜的飘飘然。这“猛志固常在”和“悠然见南山”的是一个人，倘有取舍，即非全人，再加抑扬，更离真实。譬如勇士，也战斗，也休息，也饮食……

鲁迅点出陶渊明可能也是活泼泼的（他幽默地用了当时的新名词“摩登“）。更关键的是，陶渊明有对“猛志固常在”的歌咏。譬如后世婉约派李清照有“生当作人杰”的慨叹，被后人目为飘逸无尘的陶潜亦有慷慨激昂的一面、金刚怒目的一面。如李同路教授所说，鲁迅所针对的是朱光潜论陶渊明之“静穆的伟大”。在《说“曲终人不见，江上数峰青”》一文中，朱光潜如是说：

古希腊——尤其是古希腊的造形艺术——常使我们觉到这种“静穆”的风味。“静穆”是一种豁然大悟，得到归依的心情。它好比低眉默想的观音大士，超一切忧喜，同时你也可说它泯化一切忧喜。这种境界在中国诗里不多见。屈原阮籍李白杜甫都不免有些像金刚怒目，愤愤不平的样子。陶潜浑身是“静穆”，所以他伟大。”

回应刚才李同路教授所说现代中国对“神”（超越性）的追求，我也觉得朱光潜对“静穆”的诠释有追求“神”（超越性）的一面。同时，如《说“曲终人不见，江上数峰青”》标题所引诗所呈现的意境，朱光潜这里不仅有对古希腊以降的西方美学的借鉴，还有对中国传统美学的传承与再诠释。我看到有听众在会议室聊天框里提问关于“神”与“境界”的问题。就中国文论之传统而言，“神”通常被视为极高的境界，比如说“出神入化”，比如说“神品”、“神韵”。所谓“不着一字，尽得风流”、“羚羊挂角，无迹可求”，常常被视为最高境界。所以朱光潜之从“曲终人不见”论到古希腊之“静穆”，也是融合了中国传统美学与西方美学。

在此我可能不太同意刚才李同路教授所说“‘神’也已经被民族国家话语体系绑架。‘纵浪大化中’，这个大化就是国家，而不再是宇宙自然，甚至天下。在现代中国，进行超越民族国家话语的哲学思考，已经不再可能。在政治功能上，‘形’和‘神’，都要服从于国家之‘名’。”在古代中国的政治传统中，家国与天下是有机联系的，所谓“治国平天下”。“天下”自然包含在古代之“政”之中。所以我不太同意把“纵浪大化中”的“大化”理解为国家，并将国家理解为抛弃了宇宙自然及天下。在儒家的框架中，“国家”的延展，就是“天下”，并不会有一个完全剥离于“国”的“天下”。在现代中国救亡图存的背景下，“民族国家”的话语一定是要的；甚至到今天，也没有说已经到了超越民族国家话语的地步。所以基本我还是赞同鲁迅的左翼立场。他赞扬陶渊明金刚怒目的一面，正合于当时中国的语境。

此外钱志熙教授诠释的陶渊明之由“情”入“理”很有启发：“情”包含着矛盾，“理”则达到某种和谐。联系到刚才黄易居教授引用了孔子谈到的“如履薄冰”，这可能不是一个全然静谧安详的状态（当然我也喜欢黄教授提到的“本地风光”）。矛盾之激荡所达到的和谐，可能既有某种浩荡涌动的奔流，又有“如履薄冰“的慎独自省。

关于陶渊明之“形影神”以及其他相关问题，除却以上所提到的，还有不少学术著作可以参考。比如钱志熙教授的《唐前生命观和文学生命主题》、《陶渊明传》、《陶渊明经纬》（本书谈到了“神辨自然“与“形影神”，也梳理了从南北朝到宋对陶渊明的接受史）。钱教授还有《魏晋南北朝诗歌史述》、《魏晋诗歌艺术原论》。此外还可推荐的包括：罗宗强教授《玄学与魏晋士人心态》；陈平原教授《现代中国的魏晋风度与六朝散文》(文章）；田晓菲教授《尘几录—-陶渊明与手抄本文化研究》《神游：早期中古时代与十九世纪中国的行旅写作》(本书第一章《“观想”：东晋时代对世界的观看与想象》处理了陶渊明的“结庐在人境”）。当然这里也是仅举几例。对陶渊明的诗文与思想世界的继续发掘，还有赖于每个人对陶渊明文本的细读，对当时历史与文化背景、哲学与思想情境的探索，及与其他相关研究的切磋与对话。

【洪朝辉，美国福坦莫大学历史学教授】：我先简单聊聊陶渊明所处时代的历史背景。陶渊明活了62岁(365-427)，距今已有1600年的时间，当时他亲眼目睹了东晋的寿终正寝（317-420），东晋灭亡后，陶渊明在南朝的刘宋又生活了7年才去世，一生经历了两个动荡不定的朝代。当时103年的东晋历史，有三个现象值得思考。

一是国家分裂。当时东晋的版图仅限于长江以南，但不包括今天四川以西的领土，根据历史地理大师谭其骧先生的研究，东晋领土只有192万平方公里，远不如西晋的416万平方公里，而且还不如西晋灭亡后的刘宋228万平方公里的面积。但这种分裂和动荡也催生了思想和文学的繁荣，应验了清朝赵翼的名句：“国家不幸诗家幸，语到沧桑句便工”，生命力受到压抑的苦闷和孤独是文学创作的重要来源。所以，有一个很值得研究的历史现象：每当中国古代出现国家分裂、国弱民富、重文轻武的朝代，似乎就比较有利于思想、文学和艺术的蓬勃发展，如先秦诸子百家所处的春秋战国、偏安江南的南宋、国弱民富的明朝等，当然也包括东晋。当北方被五代十国长期的战争困扰之时，偏安江南宝地的东晋，却迎来了诗文、歌赋、书画的黄金时期，出现了陶渊明、谢灵运、王羲之、顾恺之等大家。

二是文化交流。当时北方战乱，南方却因祸得福，因为大批北方世族和汉族人口移民江南，促进了南北文化的交流。这种交流和融合，有助于在东晋晚期，信奉佛教的高僧慧远将佛、玄、儒三教融合，最后成为佛教净土宗的祖师之一。而且东晋还出现了中外交流，当时的法显就是中国首位西行取经的僧侣，比唐代的玄奘更早，他经多国到达印度，后回到东晋首都建康，是中外文化交流的一大功臣。

三是东晋这样的时代氛围，也容易产生清谈之风、颓废价值，尤其是炼丹术盛行，社会普遍追求长生不老术。东晋时，葛洪结合神仙学说与道术、炼丹术，整合了道教理论，编著了道教典籍《抱朴子》。我们不要小看道教的文化功能，因为它对文学、艺术多有贡献。

所以，国家分裂、文化交流、清谈之风对陶渊明的诗学、哲学和神学思想都产生了一定影响。

除了历史背景，我想聊聊如何定义形、影、神。我想先用我自己的语言复述一下钱教授的定义，看看是否理解有误。

“形”是指生命作为一种物质或肉体的存在，它是有限的、有终极的，因为人不可能长生不老。这样，如何面对短暂的生命，就成了人类的一个大问题。流行于魏晋的风气就是主张颓唐放纵、及时行乐、纵情肆性，就是所谓西晋的“作达派”，陶渊明就在“形赠影”中最后一句诗对此作出了概括：“愿君取吾言，得酒莫苟辞”，发现那时常以酒作为放浪人生的工具。

“影”的境界立足于生命的社会价值。既然生命的“形”很短暂，我们就需要在生前留影、留言、留声，其实质就是留名，包括名誉、名声、名节，而所有这些与影和名相关的境界，必须由一个字作为基石：“善”，也就是陶渊明的第二首诗“影答形”所提的“立善有遗爱”。

一旦我们把这种表现善的影，升华到“道”的境界，那就由善而得道，将影转化为一种神境。这样，如果形、影两种境界是一种矛盾或对立的话，而神的境界则是和谐。《道德经》说：道法自然；而陶渊明说：“神辨自然”。其实并不矛盾，与西方宗教中的神也是相通，尽管西方的神是指上帝，而东方的道主要是指自然规律、宇宙本源。其实，我一直以为，神就是道，而道法自然，这样，神、道最后都以自然为依归。所以，陶渊明的神境之根本就是平淡和谐，其中包含了回归自然、体认人本、还原人生的本来面目。这就是他在第三首诗“神释”的最后所提到的“纵浪大化中，不喜亦不惧”。人生之短暂，不如自然之永恒。

最后，如果我理解钱教授的定义大致正确的话，我想对形、影、神三者的关系，分享一些体会。钱教授将“形”与“影”理解为一对矛盾，而“神”则是一种和谐的生命体验，非常睿智。但是否也可以将“形”与“神”理解为一对矛盾，而“影”则是一种解决这对矛盾的桥梁和选择。也就是说，从肉体的形，进化到精神的神，需要一个影或名来体现生命的价值，然后通过这种生命的价值，寄托自然与生活的和谐，最后到达到神的境界。

这种视角转换的意义在于，将影的地位理解为一种中介和过渡，同时也给我们芸芸众生提供了一个第三种选择：我们的生命其实还存在一种不是形，也不是神、道、灵，而是一个似形、似灵的名或生命价值，这样就给了人类一个新的生命通道与选择。比如，如果你不信神和道，也不相信物质的生命可以永恒，但你相信生命的价值不一定建立在形而下的命，也不是形而上的神，而是可以通过生前的努力，达到一个“形而中”的目的，那就是通过儒家的立德、立功、立言这“三不朽”的思想，著书立说、行善积德、学雷锋做好事。

其实，儒家的孔子，追求的正是这种“形而中”的境界，反映了一种中庸之道。例如，孔子不信人生不老，但也不信鬼神，所谓“未知生，焉知死”，而且“子不语怪力乱神”，并对鬼神是“敬而远之”。但孔子非常爱惜名誉和名节，所以通过传道授业解惑，立德立言，留下传世的经典，延续了他生命的价值和精神的遗存，就像泰勒在《原始文化》中提及的“遗存”一样。所以，我们需要提倡保持晚节、坚守名节，因为生死事小，失节事大。

另外，我们也可以发现，陶渊明这个东晋诗人的重大贡献是将二元的形神观或二元的形名观，发展为形、影、神的三元观，引入了影这个第三元。这样，整个哲学境界与空间顿时得到了拓展和提升，贯通了形、影、神三者之间的辩证关系。在西方，这种三元观可以追溯到亚里士多德的适度思想，精髓就是一分为三；后来西方学术界发展出著名的三元悖论和三元困境，亚当·斯密的《道德情操论》也将这种三元哲学观应用到伦理学、经济学，并提出“客观的旁观者”（impartial spectator）的境界，认为这个旁观者具有三种境界，似乎与陶渊明的形影神有一点点交集：现实的、理想的、灵性的(spirituality)旁观者境界，而最高的境界与标准就是三种旁观者视角的综合。

这种三元观也能启发我们对形影神关系的另一种感悟。前面提到影应该是形与神之间的桥梁，其实，这只是一种线性思维，以为我们通过影，可以从“落后”的形进化到“先进”的神（见下图上部）。但如果我们形成一种“三角思维”，将形、影、神理解为三角形的三个独立的角，就会对三者的评价出现更加价值中立的客观（见下图下部）。因为这三个“角”是客观形成的，而且是我们不同人生和人性的必然选择，所以，他们都有存在的合理，没有价值判断，更重要的是，这三种选择有可能是一种各自的永恒，不会也不需要进化或退化。这样，影的桥梁功能也就不存在了。

【董平，浙江大学哲学系教授】我是钱教授的大学同学，他一直非常有灵性！几十年后，不仅保持了哲学家的睿智，而且保留了文学家的潇洒。今天钱教授的演讲从生命哲学意义上去解读陶渊明的诗，令我耳目一新。钱教授对陶渊明诗中“形影神”问题的演讲，触及了我们在场很多听众的内在关切。

人作为一个自然的生命是非常有限的，总是要“化”的。孔子、老子，以及后来的佛教，他们都在以不同的途径和方式接近这个问题，只是他们的结论不全然一致而已。老子最早提到“化”的问题。现象生命是有限的，但引导现象生命背后的“大宗师”是常在的、无限的，于是，这就有了生命的易逝与生命主导者永恒之间的问题。老子讲天长地久，其实，天也不长、地也不久，唯有使天地之所以长久的“大宗师”才是真正长久的。儒家也认同自然生命不可能长久，刚才洪朝辉教授所说的“三不朽”，立德、立功、立言，是儒家所理解的长久之道。后来的佛教则提出，有生必有死，有死必有生，唯不生不死，才叫永恒。

今天钱教授把“形影神”都讲得非常清楚了。所谓的“形”就是我们的身体（body），是一个物质的躯体，无论如何是不可能不朽的。而“影”则包括了社会伦理，从佛教和道家的角度，“影”还包含了山河大地，山河大地就是道的“影”，社会伦理、名相、名教（包括个人声誉和社会地位）等等，则是我们生命的“影”，是“形”之“影”。但除这些以外，还有一个真正的存在者—“神”。“神”既不可能脱离“形”和“影”，但一定包含了对“形”和“影”的超越。正是这种超越才构建起生命真正的意义世界。

这一点与洪朝辉教授所讲的不冲突。洪教授非常敏锐、非常博学，他是历史学家、经济史学家，却富有诗心、文心。他提出“影”是建构“形”与“神”之间联系的桥梁，从我们人的现实生活来讲，这个观点没有错，是富有洞见的。但是，正因为“影”是一种途径或桥梁，一旦过了这座桥梁之后，你的心里就不要再惦记这座桥了。到达了神境，前面的就可以忘怀。这就是为什么得鱼可以忘筌、得意可以忘象。如果我们都不忘，死死抓住不放，我们就很可能到达不了“神境”。

来源时间：2021/1/22   发布时间：2021/1/22

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作者：郝志東  来源：中美印象

【编者按：本文原載於澳門《訊報》2021年1月8日和15日，作者授权本站发表。文章中的观点为作者所有，不代表本站任何立场。】

童大煥在他的宏文“為什麼很多知識分子形右實左”中說反川的知識分子是“左”。我在上面兩篇文章中已經指出了他觀點的偏頗，我說反川的知識分子實際上是中左、中、中右。而挺川的知識分子們更多才是極右或者極左。他還說為了反左防左，知識分子們要明辨是非，要將事實判斷作為價值判斷的基礎，要敢於懷疑，要講邏輯，要講法治。但是正如我們在這篇和下篇文章中所展示的，他和其他挺川的知識分子們恰恰是不要是非、不講事實、盲目相信川普、不講邏輯、不講法治的有嚴重極右和極左傾向的知識分子。

在這次美國大選問題上，有極右傾向的中國知識分子在思維方式上有很多誤區，包括1.斷章取義、似是而非、扭曲事實；2.罔顧事實、明顯造謠、助紂為虐；3.有沒有是非？4.支持不支持獨立媒體和言論自由？5.為達目的不擇手段嗎？6.川普是天選之人嗎？7.能夠達到邏輯自洽嗎？8.到底是誰在搞文革？9.你確定要認可川普邏輯嗎？10.到底反不反專制？因為篇幅較長，我們需要分為幾篇文章來討論，這篇討論前三個思維方式。

我們會發現極右和極左的思維方式是一樣的。其實在土改、反右、文革等等中國革命史中，這些思維方式就一再發揮著至關重要的作用（見本人關於文革思維的文章，“Cultural Revolution Thinking in China: Its Development and Manifestation in Pingzhou County from Land Reform on,” 2017）。它們在當今中國的政治與社會發展中，在中國的民主化中，仍然在繼續發揮著至關重要的作用。所以對這些思維方式的討論就顯得尤為重要。極右和極左在美國大選問題上的思維方式，和他們在中國政治和社會發展問題上的思維方式是一致的。所以這是任何一個關心中國政治與社會發展的人所必須認真思考的。

1.斷章取義、似是而非、扭曲事實

何清漣（2020年6月25日大紀元文章）說“一位名叫Ziad Ahmed的穆斯林黑人，因为在考卷上一口气写了一百遍Black Lives Matter，獲奧巴馬親切接見，并被名牌大学争相录取，最後他選擇了斯坦福大學”。聽起來好像是一篇作文，三個字寫了一百遍，就被名牌大學錄取了。那確實是太荒唐了。其實這只是在一個問卷裡該學生對一個問題的回答，並不是一篇作文。該學生在各方面都是非常優秀的。錄取該生並不是因為他將這三個字寫了100遍。另外他也不是黑人，而是孟加拉族人。奧巴馬接見是2015年，不是何所暗示的2017年，時間順序不對。該生選擇了耶魯大學，不是斯坦福大學。臉書上的網友指出，她58個字裡有四個“謠言”，其實是四個似是而非的“事實”。

胡平（2020年11月23日）在轉述Dominion公司回應川普團隊的指控時，只轉述前半段話：“当选民在Dominion机器上投票的时候，他们会在触摸屏上填写一张选票，然后他们会得到这张选票的纸质版，并把它交给当地选举官员保管。在这个过程中，如果发生任何电子设备的干扰，电子投票记录都会和纸质版选票不符”。似乎證明確實會有作弊現象，川普團隊的指控是有道理的。廖亦武回應說，“變魔術哦”。

但是在胡平給出的鏈接文章中，該發言人還有胡平沒有轉述的緊接著上面一句話的後一句話，“但在我们检查的每一个案例中（无论是在佐治亚州还是在全国各地），纸质版选票都与电子投票记录完美相符”。“有機會犯罪”不等於“已經有人犯罪”。胡平將兩個概念混淆了。胡平是民運圈裡比較睿智的人物，不知道他如何解釋這個混淆概念的問題。不過他在另外一篇文章中，是把後一部分也說上了的。

這種對事實的扭曲，就和人在大陸的叢日雲扭曲多元文化主義一樣。他說美國是的多元文化主義就是“比如學校裡來了兩個穆斯林學生，學校的食堂就不再供應豬肉”；“比如按種族比例分配上大學的名額，以及各種職位和機會”；“非法移民的子女免費上學，一些福利待遇超過退伍老兵……”；“將被捕的非法移民與其子女分開，由聯邦政府照管，每個孩子每天的費用是770美元，其生活水準超過美國公立寄宿學校”；“開放邊界，廢除邊境巡邏執法機構，接納非法移民”；“大學中的美國史和西方文明史課程陸續被取消，代之以女性、少數族裔、移民、同性戀者的歷史”，等等。他也提到了“黑命貴”作文的例子（政法大學教授：別幸災樂禍，特朗普反對的真就是你支持的嗎”？2020年11月12日）這些說辭都有點影子，但是都不是完整的事實，即捕風捉影、似是而非。

李南央說拜登已經承認民主黨“已經建構了一個迄今為止，美國政治史上規模最大、包容性最強的選舉欺詐組織”。這就證明了民主黨有大規模舞弊現象。就憑他這一句話，“美國最高法院的大法官們【也不】會允許拜登按照他所說的方式被選為總統”（“‘李南央狀告海關’跟進報導七十七”，2020年11月30日）。但是連福克斯電視都說這是拜登的口誤，實際是說他們有一個強大的團隊來保護選舉的公平公正、防止共和黨舞弊。李南央顯然是捕風捉影，還預言最高法院會介入此事。可見她和現實的距離有多遠。而且如果民主黨真要大規模舞弊，能大張旗鼓地宣傳嗎？

清華大學中國經濟思想與實踐研究院院長李稻葵說川普獲得的7300萬票表明在“某種意義上別拜登獲得的8000多萬選票含金量更高”，這是因為他的“7000多萬選票是在寒風中、很多人等了四五個小時現場投票的結果；而投拜登的選民很多人說是選舉工作人員到黑人家裡動員其投的郵寄選票”（見“清華教授李稻葵：2021年我最擔心三件事，希望不要發生”2020年11月29日）。

這裡有幾個問題。在寒風中投票就證明含金量高嗎？中國當年的紅衛兵造反派為了保衛毛主席赴湯蹈火，犧牲了自己的生命都在所不惜，那是含金量很高嗎？況且寒風只在北方有，南方並沒有寒風刺骨的情況，即使個別地方個別時段有，和李教授所在的北京的寒風相比也不是一個級別。到黑人家裡動員投票的事情也是捕風捉影。事實是儘管不能排除個別人到別人家裡動員投票的情況，但是因為疫情，這次選舉中民主黨的基層組織很少有人像共和黨那樣到處敲門動員投票。連造勢大會參加的人都很少，且保持距離，戴口罩，不像共和黨造勢大會那樣人山人海，基本不帶口罩，也不保持距離的情況。

朋友轉來高瑜的推文（2020年12月3日），說美國民意調查機構拉斯穆森11月29日至30日的調查發現，24%的受訪者人認為美國最大的敵人是拜登的支持者，同樣的24%的受訪者認為中國是美國最大的敵人。這給人的印象是美國人自己認為美國的最大敵人是拜登支持者和中國。但是調查還發現幾乎同樣多的美國人（22%）認為川普的支持者是美國最大的敵人。這只能說明美國民意的衝突程度。高瑜這種斷章取義的信息和謠言的功能是類似的，只是更加迷惑人，因為其中的只言片語可能是真實的。

胡適先生說“由幾分證據說幾分話，有七分證據不能說八分話”。但是不少知識分子有一分證據就能說八分話。這也是中國革命歷史上知識分子所犯的最重要的錯誤之一，比如土改和文革中所發生的對有地富反壞右背景的人的定性和迫害。

如果說斷章取義、似是而非、扭曲事實是極右或者是說極左傾向的一個主要表現的話，下面說的罔顧事實甚至造謠的問題就更大了。

2. 罔顧事實、明顯造謠、助紂為虐

何清漣說“今天川普团队与联邦政府的法律行动有个小小的效果，宾州已经从拜登赢的州中拿掉了，现在变成259票了”（2020年11月9日）。“川普总统已通知参众两院，宣布国家进入‘紧急状态’” （2020年11月13日）。“位于德国法兰克福一家西班牙公司Scytl不当托管美国大选数据，本周被美国陆军突袭，没收了服务器”（2020年11月14日）。曹長青說Dominion計票軟件有中共資金背景（2020年11月14日）。在另一個推文中（2020年11月19日），他說“現在全球左派【都】在用這種方式奪權”，聽起來好像中國也有民主選舉了。

陳破空（2020年11月12日）說賓州的十萬選票被收到拜登頭上。張洵說“賓州有22.1萬【張選票】從川普轉給拜登”（2020年11月12日）。李劼在他的臉書上說是270萬張投給川普的票被道米納計票軟件刪除。他說“朱利安尼以一天工作二十四小時的努力逐州訴訟，越來越多的證據，越來越多的證人挺身而出”。不知道一個老人一天工作24小時連一分鐘都不休息，那他肯定是什麼神仙了吧。盛雪說“大規模選民欺詐的證據在繼續堆積”（2020年，具體日期不詳）。封從德說拜登“這次竟然團伙作案偷盜選票”（2020年11月12日）。艾未未轉推說拜登基本沒有為選舉造勢，眼看就要輸掉了，怎麼10天之後就選上了呢？認為裡面肯定有鬼。直到現在，童大煥在前引文中都還在說民主黨盜竊選票、通過技術系統性轉移選票。

在所有州的負責選舉的、無論是民主黨還是共和黨的官員都說這次選舉是最成功的選舉的時候，在59位全國頂級的計算機科學家和負責選舉安全的專家都說大規模選舉作弊是不實的指控的時候（Nicole Perlroth，“Election Security Experts Congradict Trump’s Voting Claims”,2020年11月16日），這些知識分子還在為這些謠言張目，或許是因為他們的確相信“另類事實”。但是這些“另類事實”並不是我們常識中所能夠認定的事實。

麻省理工學院有一個發表在《科學》雜誌上的文章，報告了他們關於推特發帖的情況。他們發現散步虛假消息的推文在轉帖比例超過宣傳真實信息的推文70%。虛假消息的受眾通常也遠遠超過了真實消息的受眾人數。他們的結論是：虛假消息與真實消息相比，傳播得更遙遠、更快速、更深入、更廣泛（Nicholas Carr in “What Trump Showed Us About America”2020年11月19日）。非常可惜的是，上述有極右傾向的知識分子們也加入了這些虛假消息的傳播當中。

更可怕的是，傳播真實信息會被網友圍攻。賀衛方和浦志強只是說了一點真話，就被謾罵。在美國也是，很多在搖擺州各層政府負責選舉事務的民主黨和共和黨籍官員，尤其是後者，僅僅因為說自己所負責的選舉沒有發現任何舞弊現象，或者不願意昧著良心為共和黨關於民主黨大規模作弊的謊言背書，就被挺川派謾罵、被人身攻擊，甚至被武力威脅。不少人不得不採取各種防衛措施。喬治亞州的州務卿因為川普在該州敗選，被共和黨籍的國會參議院議員要求辭職，他也受到各種威脅（Peter Baker and Kathleen Gray, “In Key States, Republicans Were Critical in Resisting Trump’s Election Narrative,” 2020年11月28日）。共和黨總統推薦、參議院認證的聯邦法官，因為判川普陣營敗訴，也被華川粉污衊為“名義上的共和黨”，被包括川普在內的人認為是司法腐敗的一部分。

在一個說真話會有危險的環境下，除了終身法官之外，誰還敢說真話呢？這些有極右傾向的知識分子按說也是因為說真話而在國內日子過得很艱難，有的甚至受到安全威脅而流亡海外。那麼現在為什麼在川普問題上不光不說真話，還散佈謊言，而且謾罵說真話的人呢？是他們發生變化了呢，還是他們本來就不是民主派？還是說在這個問題上不是民主派，在其他問題上是民主派？人們至少要質疑他們的誠實和正直吧。

下面我們看這些知識分子如何處理在川普問題上的邏輯問題。這也是極右和極左共同的問題，實在中國革命中最常見的問題，只是表現方式不同而已。

3. 有沒有是非？

榮劍說王天成和何清漣觀點相左，是因為其不同的黨派立場的原因。誰對誰錯只能由大選結果來判斷（2020年7月6日臉書）。那麼世界上還有是非嗎？大選是決定是非的唯一標準嗎？世界上多少獨裁者不都是被“選”上的嗎？榮劍說如果叫他去選，他會選川普，因為拜登太老。年齡比是非還要重要嗎？這次川普失敗，他寄希望於伊万卡四年之後代父出征，再創奇蹟。在他看來年齡和長相都很重要。難怪瑞典茉莉說榮劍“沒是非”。

更重要的是，川普主義的內涵是白人至上、白人民族主義、白人文化優越感、對現行美國民主制度的不信任。川普留給美國人的遺產是為了讓美國再像以前那樣強大起來，人們需要保持一種危機感，要感到一種威脅，要繼續和多元文化與全球化抗爭，不要相信美國的民主選舉制度，不要相信對手的合法性，永不言敗，永遠抗爭（見John Herrman, “What Does the MAGA Hat Mean Now? 2020年11月13日； Eliza Griswold, “Trump’s Battle to Undermine the Vote in Pennsylvania”, 2020年11月27日）。

從2017年到2019年，白人民族主義組織的數目增長了55%。針對少數族群等弱勢群體的仇恨犯罪和偏見犯罪在2019年達到10多年來的頂峰（Tim Arango “Hate Crimes in U.S. Rose to Highest Level in More Than a Decade in 2019,” 2020年11月16日）。這和川普和川普主義的歧視少數族群、歧視婦女、妖魔化移民有非常大的關係。這難道不是大是大非問題嗎？

美國的新冠問題、經濟問題之所以如此嚴重，和川普的不負責任也有非常大的關係（見本人文章“領導力卓越低劣，老百姓生死存亡：中美抗疫故事之三”）。“世界顶尖的科学杂志《科学美国人》、《自然》、《科学》、《柳叶刀》、《新英格兰医学》等纷纷打破惯例，公开谴责川普的反智主义，希望把川普选下去”（也見滕彪，“為什麼支持民主的人應該反對川普”？2020年12月4日）。新冠死亡已經近29萬人，難道川普不要負責任嗎，這不是大是大非問題嗎？

川普領導下的中美關係對中國的民主化沒有絲毫幫助；相反，中國的民主化這幾年大踏步後退。這些，都是挺川的中國知識分子們所樂見的嗎？這難道不是大是大非問題嗎？

川普對美國民主制度的破壞，包括不接受選舉結果，捏造大選舞弊的謠言，想盡辦法試圖圖推翻合法選舉的結果，削弱人們對民主機構、法院、自由媒體的信心，都是“送給全球獨裁者的告別禮物”（Andrew Higgins, “拒不承認敗選：特朗普送給全世界獨裁者的‘大禮’”， 2020年11月12日）。這在美國總統大選歷史上是絕無僅有的現象。他加入了普京等永不失敗、永遠當選的獨裁者的行列，也為歐洲和其他地方的民主國家與他臭味相投的民粹主義者們樹立了一個榜樣。當然與此同時，他也將美國帶入了一個危險的境地（Thomas B. Edsall, “What Is Trump Playing At?”2020年11月11日）。

斯坦福大學專門研究民主化的戴蒙德教授也在《外交事務》上刊文指出美國民主很難在短時間內恢復正常。在川普“敵意接管”（hostile takeover）了共和黨，共和黨也完全放棄了自己的原則、無法“擺脫川普民粹主義的魔咒”的情況下，美國民主面臨的挑戰就更加巨大。

在川普敗選之後，12月2日，剛剛被川普特赦的福林將軍、川普之前的國家安全顧問甚至鼓動川普宣布軍事管制、終止憲法，由軍隊來監督重新選舉總統。一些退伍軍人近來也加入了呼籲軍管、重啟大選的行列，包括一位白宮剛剛提名做國防部助理部長的Scott O’Grady（Greg Myre, “Backing Trump, Some Ex-Military Officers Spread Conspiracies, Urge Martial Law,” 2020年12月5日）。

當然這位曾經罵原來的國防部長是“叛徒”的人的提名能否得到參院通過是另外一個問題。而且即使通過，新政府一個多月上台後也會將他很快拿下來。另外參謀長聯席會議主席已經宣布軍隊不介入政治，還有幾百位退休的軍官和國安系統的官員已經聯名寫信支持拜登。

與此同時，共和黨的高級官員如參議院議長對好幾個州的負責選舉的官員遭到死亡威脅的事情不置一詞（Michael Wines, “Here Are the Threats Terrorizing Election Workers,” 2020年12月3日）。可見民主制度的確面臨很多危險。或許川普真的在下一盤很大的棋，即破壞美國民主制度的棋。

如果川普和川普主義成功了的話（川普暗示他準備競選2024年的總統大位），美國政治就會現在這樣陷入一種無休無止的選舉紛爭之中，陷入一種包括族群矛盾在內的政治危機中，新當選的總統無法有效地應對像新冠這樣的大型傳染病危機，無法應對現在這樣的經濟危機，更不用說充當世界民主的領袖、幫助中國實現民主化了。這難道不是一個事關普世價值、事關人權、事關民主的大是大非問題嗎？

況且在川普治下，美國已經正在滑向威權甚至納粹主義：容忍甚至鼓吹對政治敵人施行暴力、種族歧視、尊重一些人的生命而蔑視另外一些人的生命、無視人權、歌頌白人民族主義、反非白人移民的白人至上極端民族主義、社會達爾文主義、個人崇拜、總統要求軍隊和安全部門的領導對自己的絕對忠誠、商業公司的巨大權力、裙帶主義、認為自由媒體是“人民公敵”、對異見與知識分子的蔑視、反智主義（特朗普說科學不能決定是否有全球變暖的趨向，10月19日他還說68%的美國人所信任的美國頂級防疫專家福奇等科學家是“笨蛋”、是“災難”）、壓制投票（特朗普不顧現有的監票機制，鼓勵他的支持者到投票站去為他監票造勢）。

川普還聲稱要用惡犬（vicious dogs） 和“不祥”的武器 （ominous weapons）來對付遊行示威的群眾。他說自己和世界上的威權統治者都是朋友，而且憧憬著像他們那樣做永遠的總統。他還要推行“愛國主義教育”。他宣稱自己本次選舉一定會贏，除非民主黨作弊。選前他就聲稱自己如果選輸，不會和平移交政權。他鼓勵右翼極端武裝組織隨時準備戰鬥。

正如李劼（2020年12月4日臉書）所言，從11月7日開始，“美國已經進入戰爭狀態”。現在“法律戰接近尾聲，暗線的美國保衛戰將浮出水面”。“美國民眾已經有言在先，總統再不動手，我們自己持槍護憲衛國！” 身在國內的童大煥也說“如果ZF背叛了人民，人們有權揭竿而起”。他認為這是“文明”，不是“野蠻和獨裁”。童大煥認為像民主黨或者反川的“野蠻人除了暴力和子彈，聽不懂其它任何形式的語言。他們只會用口號（理念）思考，用子彈交流”。川普的表現和像李劼、童大煥這樣的中國知識分子的鼓譟暴力奪取政權，已經和威權、極權、納粹沒有本質上的區別。（最近李劼的推特號被封，而童大煥的微信號卻為所欲為，孰是孰非應該很清楚吧！）

川普治下的美國讓很多人想到了1930年代的德國（以上討論也見本人“美國的社會不公及其對中國的啟發”一文）。這不是沒有道理的。也有人把川普和希特勒做了比較，發現他們有很多相似之處，比如在尋找外部與內部的敵人當國內問題的替罪羊方面，在種族主義方面，在動員方式方面等等。Burt Neuborne 詳述了川普如何在20個方面拷貝了希特勒，比如使用了煽動性的辭藻和極具分歧的政府政策 (見Steven Rosenfeld, “Leading Civil Rights Lawyer Shows 20 Ways Trump Is Copying Hitler’s Early Rhetoric and Policies,” 2019年 8月9日)。

這些大是大非的問題，中國挺川的自由派知識分子難道看不見嗎？像童大煥這樣號召人們講是非的人為什麼看不到在川普問題上這些大是大非問題呢？（作者为澳門大學社會學系榮休教授）

来源时间：2021/1/22   发布时间：2021/1/15

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作者：彭胜玉  来源：中美印象

当地时间1月14日晚，美国当选总统拜登公布一项价值1.9万亿美元经济刺激计划。

该项计划细节包括：向大多数美国人每人直接支付1400美元，连同2020年12月的600美元在内，救济总金额将达到2000美元；将联邦每周失业救济金提高到400美元，并延长到9月底；将联邦最低工资提高到每小时15美元，并拨款3500亿美元用于州政府和地方政府援助；拨款1700亿美元用于K-12学校（幼儿园至12年级）和高等教育机构；拨款500亿美元用于新冠病毒检测；拨款200亿美元用于国家疫苗方案。

拜登的法案还将包括一系列增加家庭税收抵免的措施，允许父母为每个17岁以下的孩子申请最多3000美元的税收抵免（目前为2000美元）。该法案还包括超过4000亿美元的资金完全用于对抗新冠大流行。此外，拜登还呼吁拨款1300亿美元，在法案通过后100天内帮助学校安全开学。另外3500亿美元将用于资助面临预算短缺的州和地方政府。法案中还包括一项提案，将联邦最低工资提高到每小时15美元，并为儿童保育和营养项目提供资金。除了发钱，连租金水电也管。新政还将为在疫情期间失去工作的中低收入家庭提供250亿美元的租金援助，拨款50亿美元来帮助那些陷入困境的租户支付水电费。

据一位拜登交接团队的一位高级官员透露，除了这份提案以外，拜登还计划在未来几周内推出第二个涵盖范围更广的就业和经济复苏计划，其中将包括为基础设施和气候变化等长期发展目标提供资金。

针对本轮庞大的刺激计划，路透社也谨慎地表示，这一计划使得美国的财政刺激总额达到了5.2万亿美元，这几乎相当于美国年度经济产出的四分之一。美联社分析认为，拜登的救济法案将用借来的钱支付，而这无疑将增大美国政府的债务负担。目前，美国政府已经为了应对新冠疫情而背负了数万亿美元的债务。

就在1月13日，美国财政部宣布，2020年10-12月份，美国政府财政赤字为5729亿美元，创历年同期最高水平，同比增幅61%。

笔者认为：拜登选择了如此大规模的印钞刺激计划，并且未来几周内还有第二轮范围更广的刺激计划，明显可以判断：拜登选择了用金融手段谋取解救美国于水火。

笔者在2020-08-19日《 联合早报》上撰文：中国要防范金融战。其中提到：美国人不傻，不会一直容忍不利于美元全球霸主地位的态势一直继续恶化，也不会眼看着自己的国家一直背负越滚越大的债务雪球，美国会琢磨做些什么？会努力想办法做点什么改变现状！如果有一个办法，既收获巨大利益，同时，阻力不大风险可控，他们会认真考虑的……

而现在，拜登，开始这么做了……

因为美国可以发行全世界通行的美元，最终能通过货币贬值等各种方式减轻实际债务负担。拜登的团队看重的可能就是，华盛顿印多少美元刺激美国经济，都可以有各种金融办法减轻实际债务负担。

也就是说美国疯狂印发钞票，不会只让美国人民自己买单，不会把自己压得喘不过气。在钞票印出后，华盛顿一定会想方设法向世界转移这种压力。而这种转移本质上就是一种变相得金融战。

8月16日，银保监会主席郭树清在《求是》刊文称，世界上没有免费的午餐，天下也没有不散的筵席。在以美元为主导的国际货币体系中，当前美国这种前所未有的量化宽松政策，实际上也在消耗美元的信用，侵蚀全球金融稳定的基础，会产生难以想象的负面影响。新兴经济体可能面临输入性通胀、外币资产缩水、汇率和资本市场震荡等多重压力。更严重的是，世界可能再次走到全球金融危机的边缘。

2020年7月上旬，国际货币基金组织（IMF）首席经济学家吉塔·戈皮纳特在IMF与东京大学联合举办的网络会议上发出了这样的警告。据IMF预测，2020年发达国家的公共债务额将达到国内生产总值（GDP）的128％，超过1946年的历史最高值。新型冠状病毒疫情时期，各国被迫增加巨额财政支出。包括民间借贷在内，全球借款额（国际金融协会调查数据）1～3月创历史新高，达到258万亿美元，是全球GDP的3倍以上。　　　

随着美债规模的持续攀升，人们开始担心美元的储备货币地位还能维持多久。2020年7月26日，全球最大避险基金创始人、桥水基金达里奥表示，他最担心的是美元的稳定性。他说，政府预算不能一直处于赤字状态、不断发行政府债券或印钱。但是，这种美元稳定性的担忧完全抵挡不了疯狂印钱发给百姓的全面经济刺激和解决疫情需要。美元的储备货币地位是一个持久的问题，而解决眼前的美国疫情问题和经济恢复问题才是美国最着急最紧要的事。各种动摇美国货币地位的长远担忧敌不过当前的刺激需求，更何况，美国人对使用金融战手段转移自身压力也是有一定的信心的。

有人可能认为，美国疯狂印钞是寅吃卯粮，动摇美元信誉是自掘坟墓，这可能高估了几万亿美元的能量了。2019年10月瑞信研究院近期发布了一个对全球主要国家的财富统计分析报告，认为目前全世界的财富总量已经达到了360万亿美元。美国人的财富总量达到了106万亿美元（按3.272亿人口计算，人均达到32.4万美元），约为全球财富总量的29.44%。基于美元的全球地位，几万亿美元的印钞，还不足于让美元地位地动山摇，这也是拜登团队肯定评估过的风险。

可以明确的说，拜登政府如果获得国会批准今天印1.9万亿美元，明天就能变成1.9万亿美元中国工人日夜加班加点产出的各种货物。

金融战序幕正在开启，中国当有周全应对预案，既要确保金融稳定，也要确保亿万人民辛苦创造的巨大财富不会被人廉价大肆掠夺！

（作者为国际金融论坛（IFF）研究院特约研究员。）

来源时间：2021/1/21   发布时间：2021/1/18

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