作者：潘岳  来源：哲学与艺术

战国与希腊：中西方“文化隔阂”源于哪里？

潘岳

今天，中国和西方又一次站在了解彼此的十字路口。

在科技层面，我们已经了解西方;在制度层面，我们能部分了解西方;但在文明层面上，彼此的了解却远远不够。

现代文明蕴含着古典文明的精神基因。欧美和古希腊古罗马文明;伊斯兰世界和阿拉伯文明;伊朗与波斯文明;土耳其和奥斯曼文明;俄罗斯和东正教文明;以色列和犹太文明。种种关系连着种种基因演化成种种道路。

中华文明和其他古典文明，既有相通又有不同。中西文明比较，是个浩如烟海的学术领域，写全了不可能，只能针对问题做个简要的历史讨论。

亨廷顿说，我们需要通过定义敌人，才能认识自己。这是西方的习惯。中国人是通过定义朋友来认识自己。希腊古典文明是朋友。

现代欧美文明认为自己的政治秩序，是融合希腊文明、罗马文明、基督教文明和工业文明的精髓为一体。其中，古希腊文明是源中之源。比如，古希腊不光为罗马提供了艺术和科学，其政治实践更为罗马提供了经验教训。比如，古希腊宗教神话和哲学是基督教基础教义的重要来源。比如，古希腊思想家对世界客观本源的追问、对实验和逻辑的偏好，为欧洲近代科学的兴起提供了条件。比如，古希腊在政治上贡献了自由、民主、人文主义,成为欧洲文艺复兴和启蒙运动的主要精神源头。读懂希腊古典文明，才能读懂欧美现代文明的内心世界。

希腊古典文明与中华古典文明，同时存在、同样伟大，各成体系。

政治制度方面，希腊城邦多元自治，既有雅典的民主制，又有斯巴达的双王制。

中国先秦时期，则是由周代分封制，转为战国末期的中央集权郡县制。

政治观念方面，古希腊视城邦的独立自由为最高价值，中国先秦时期视大一统为最高价值。

共同体构建方面，古希腊没有一个超越各邦之上的共有核心，也从未建立超越各城邦的国家。而先秦时代先是建立起了以周天子为核心的统一秩序，又在战国时代建立了统一国家。

政治认同方面，古希腊城邦始终存在希腊人和蛮族的界限。先秦时期，华夏人和异族之间没有绝对界限，夷夏转化交融，为后世多民族融合奠定了基础。

在所有的不同中，最重要的就是统与分的不同。正是这个不同而带出了其他许多不同。

古希腊文明以分散的城邦形态而著称，但它内部也曾产生过统一的冲动。它曾以城邦联盟的形式诞生过强大的地中海霸权;它曾建立过横跨亚非欧的亚历山大帝国。亚里士多德说，希腊人像欧洲大陆人一样尚武，又像亚洲人一样尚文;既保持了自由的生活，又孕育出了最优良的政体;只要能形成“一个政体”，它就具有统治一切民族的能力。然而，希腊最终未能做到真正统一，被后起的罗马逐一吞并。

与古希腊同时期，中国正逢春秋战国时代。公元前5世纪到前3世纪，战国和古希腊面临相似的历史境地。

第一，都陷入了内部极度战乱。春秋列国制度已经崩盘，陷入了长达213年的兼并战争，被称为战国时代。古希腊城邦在伯罗奔尼撒战争后，陷入了长达200年的内斗，被称为“城邦危机”。

第二，战乱中都出现了统一运动。战国出现了七雄争相统一天下的战争。希腊出现了呼吁城邦停止内斗、团结一体对外扩张的“泛希腊主义运动”。

第三，统一运动的积极力量都不是核心圈国家，而是军事强大的边缘国家。对战国而言是秦国，对希腊来说是马其顿。二者都被视为“夷狄野蛮”。

第四，大批知识分子为统一运动上下奔走。在希腊，是哲学家、雄辩家、戏剧家;在中国，是儒家、法家、道家、纵横家。他们都感受到了时代的危机，都提出了大量哲学、政治、道德命题。

而统一运动的结果不同。

希腊统一运动形成的，是亚历山大帝国，仅七年即分裂，其后的三大继承者王国内斗100年，被罗马逐一兼并。罗马留下了希腊的文化艺术，却抛弃了它的政治制度。

战国统一运动形成的，是大一统秦王朝，虽14年后崩溃，但很快就再次兴起了大一统汉王朝。秦制被后来的历代王朝所继承，整整两千余年。

相似的历史条件下为什么会形成不同的结果，我们通过同时期几个思想家的命运来探索答案。

第一章 | 战国

一

1975年12月，中国刚搞过“批孔”，反击右倾翻案风又接着刮起。而在湖北的偏僻小县城云梦，发生了一件对中国史学意义深远之事——修建水利工程的农民在一块叫作“睡虎地”的农田里，挖出了一座秦国小吏的墓。墓主人尸骨之下枕满竹简，竹简上书满秦法。这就是著名的《睡虎地秦简》。

出人意料的是，考古学家在这些法家竹简中，发现了一篇官吏思想培训教材《为吏之道》，核心思想居然是儒家。

——“宽俗忠信，悔过勿重，和平勿怨，慈下勿陵，敬上勿犯，听谏勿塞。”

——“临财见利，不取苟富。临难见死，不取苟免。欲富太甚，贫不可得。欲贵太甚，贱不可得。毋喜富，毋恶贫，正行修身，祸去福存。”

这非孤例。陆续出土的王家台秦简、岳麓秦简、北大秦简中都有类似文字，说明秦朝晚期已不完全排斥儒家。这和后人对秦“焚书坑儒”“纯任法家”的绝对化定论不一样。

不一样的，不只是秦国。还有六国。

通常认为专属秦国的法家制度和精耕农业，实际是魏国发明的;通常认为自由散漫的楚国，实行“县制”比秦国还早;通常认为商业发达的齐国，其《管子》中也含有与秦相似的“保甲连坐”元素。

可见，儒法并行、刑德同用，才是战国晚期的整体潮流，政治观念亦基本趋同。这个政治观念，就是“一天下”。谁也不甘于小区域的分治，都要去争夺完整的天下。不是争要不要统一，而是争由谁来统一。他们相互比的是，谁的生产力发展更快，谁的政治家集团效率更高，谁更能代表天下正朔。对整体“天下”的执着，是历代中国政治家群体最为独特之处。

思想家们也是如此。

百家争鸣，是中国历史上思想自由的第一个高峰，亦是仰慕西方的知识分子们津津乐道的盛景。但大家只注重了“争”的一面，却忽视了“融”的一面。几十年来陆续出土的战国简帛印证了“诸家杂糅”相融相合的现实。郭店简中，可以看到儒家与道家混同;上博简中，可以看到儒家与墨家混同;马王堆帛书中，可以看到道家与法家混同。“德”不为孔孟独享，“道”不为老庄专有，“法”不由商韩把持。在秦征服六国之前，诸子百家的思想融合已经开始。

诸子百家虽然哲学体系差异极大，但有一条共同的底线，即建立“统一秩序”。儒家强调“定于一”的礼乐道德秩序，法家强调“车同轨、书同文”的权力法律秩序，墨家强调“尚同”与“执一”的社会行动秩序。即便强调极端自由的道家，对统一秩序也是认同的。老子的“小国寡民”，经常被说成主张分治。但实际上，“小国”只是政治过渡的单元，“邦国”之后还有“天下”这一最终秩序——“以国观国，以天下观天下”，他还反复探讨“取天下”和“天下王”的奥秘。只是他对“天下王”要求太高了，光有权力不行，必须是圣人，“侯王得一以为天下贞”，类似于哲学王。庄子说“闻在宥天下，不闻治天下也”，经常被解读成无政府主义。实际上，庄子反对的是儒家瞎折腾的“有为而治”，推崇道家更高明的“无为而治”，但“治”的本身是统一的，“万物虽多，其治一也”。

在这个共同基础上，战国成了思想制度的熔炉。秦国的法家贡献了大一统的基层政权;鲁国的儒家贡献了大一统的道德秩序;楚国的道家贡献了自由精神;齐国将道家与法家结合，产生了无为而治的“黄老之术”和以市场调节财富的“管子之学”;魏韩贡献了纵横外交的战略学与刑名法术的治理学;赵燕贡献了骑兵步兵合体的军事制度。如此等等。最后的结果，就是汉朝。汉的政权结构来自秦，意识形态来自鲁，经济政策来自齐，艺术文脉来自楚，北伐匈奴的军事力量来自赵燕旧部。

大一统，不仅是秦并了天下，更是天下消化了秦。

二

秦汉的道路选择，不是命运的偶然，而是前有夏商周历史经验，后经春秋战国几百年博弈思考。关键是在战国最后五十年。

秦并天下，虽完成于公元前232—前221年的秦王政时代，但奠定统一压倒优势的，是五十年前的昭襄王中期(前269—前262)。当时齐楚两大国战败衰落，只剩下赵国勉力独支。秦采取“远交近攻”战略，准备全力突破赵国。这是秦国征服天下的最后一道关口，同时也是六国联手抗秦的最后机会。

战国志士谋臣们因此分成两大派。函谷关内的秦国，活跃着法家与纵横家。函谷关外的六国，活跃着儒家、道家、兵家、阴阳家、刑名家。齐国的稷下学宫是东方六国知识分子的聚集地，相当于古希腊柏拉图学院。从商鞅变法开始的100年里，这里一直是与秦国对峙的另一个精神世界。

稷下学宫早期由阴阳家主导，孟子游齐后，儒家渐成主导。到后期，战国时代最后一个儒家大师荀子，成为学宫的祭酒，一干就是三任，是谓东方世界的精神领袖。

然而，这样一位儒学大师，却突然去了遵行法家的秦国。

公元前269至前262年之间，60多岁的荀子，一边观察一边记录，穿过秦国座座乡邑城镇，一路走入了都城咸阳。

秦相问他：你来秦国，印象怎么样?

荀子回答：秦的百姓淳朴，不追求声色犬马，尊重官府，像古代的人民。秦的基层小吏忠诚勤俭，办事尽心，不偷奸耍滑，像古代的官吏。秦都城的高级官员，出了家门就是官府，没有私事，不搞朋党，贤明而有公心，像古代的士大夫。秦的朝廷，处理政事速度极快，没有积存的事务，像古代的朝廷。

在儒家的话语体系中，“古之治”就是古代圣王的治理，是儒家努力的最高目标。对秦政如此高的评价竟出自儒家大师之口，如果不是两千几百年后出土的秦简，荀子这段话会被打成巨伪。

从睡虎地秦简、岳麓秦简到里耶秦简，随处可见秦政权从上到下严格的责任追究制度。一道文书最终发现有错，过手文书每一个环节的官吏都要负责。各乡养牛要定期比赛，排名末尾的乡官要被流放到远方工作。行政出了差错，主官要拿出自己的真金白银赔偿公家。断案判罚不公平，审判者会被脸上刺字罚为刑徒。秦法对行政环节设计之精密，对官僚制度约束之严格，历代王朝居首。

相反，同一时间，荀子对稷下学宫所在地齐国的政治评价则是，“女主乱之宫，诈臣乱之朝，贪吏乱之官，众庶百姓皆以贪利争夺为俗。”齐国是奉行儒家的大国，思孟学派主要在齐国传承，但用儒家理想操作出的政治现实却走了样。

荀子总结道，秦国走到今天，不是幸运，而是必然。“故四世有胜，非幸也，数也。”作为稷下学宫的主持者，说出这样的话，不仅是对六国政治立场的背叛，更是对儒家的背叛。

但荀子还说了一句更重要的话。“尽管秦国具有如此多的优势集于一身，却忧患不可胜数，远远没能达到‘王者’的境界，原因是因为缺‘儒’”。

怎样才算是“有儒”呢?

荀子回答，“节威反文，用端诚信全之君子治天下，因与之参国政、正是非、治曲直。”秦制以吏为师，荀子却希望用君子治天下。这是后世“王权与士大夫共治天下”之雏形。

荀子认为，只要秦国补上了这一点，统一天下方可持久。“若是，则虽为之筑明堂于塞外而朝诸侯，殆可矣。”

他认识到，儒家虽然有着统一的道德秩序，但没有建立统一的治理体系。法家虽然能建立统一的治理体系，却在精神道义上有着极大缺陷。如果秦国的法家制度，加上儒家的贤能政治与信义仁爱，才能成为未来天下正道。

秦昭王没有理会。荀子返回东方。

几年以后，荀子的话通过一场大仗得到了印证。长平之战，战国史上死亡人数最多的战争。秦国在赵军投降后，背信坑杀了40万赵军。即便在血流成河的战国，这也突破了道义的底线。

秦国从来靠现实主义与功利主义取天下，又岂会用仁义道德自缚手脚。

三

长平之战后，荀子思想极度痛苦，他放弃了政治，不再周游列国，迁到了齐楚交界的兰陵，从此著书立说、教学授徒。

他教出两个大有名气的学生，一个是韩非，一个是李斯。一个是法家理论的集大成者，一个是法家实践的设计者。讽刺的是，他们不是被商鞅法家学派教出来的，却是被儒家教出来的，体现了荀子兼容复杂思想的底色。

孟子主张人性本善，而荀子却主张“人性本恶”，所以只能用严刑峻法，这符合法家学说。

儒家的“天”是惩恶扬善的义理之天，而荀子的“天”却无所谓善恶——天行有常，不为尧存，不为桀亡。所以，世人才可以“制天命而用之”，这是中国最早的唯物主义。

儒家崇尚王道，鄙视霸道。而荀子认为虽然王道最佳，但霸道在乱世中也很有用，应该王霸兼用。

儒家只谈义不谈利，荀子却要“义利兼顾”。他认为，义与利是人类两大并列天性，再高尚的制度也不能消灭人的图利之心，而再黑暗的现实也不能泯灭人的求义之心。应同时发挥两者作用。

儒家崇尚礼治，而荀子崇尚礼法兼治。礼不是典章礼节，而是以“度量分配”厘定各自的本分和责任，其中蕴含着法家原则。

儒家崇尚法先王，而荀子认为应该法后王。这给后来的王安石、张居正们的改革以精神底气。

只有这样对立统一的思想体系，才能教出李斯与韩非。

荀子这个看似难以调和的矛盾体，是因为处于大乱之世。孔子生活的春秋末期，孟子生活的战国中期，最大的战争死亡不过十万(艾陵之战与马陵之战)，而且几十年才发生一次。但荀子生活的战国末期，死亡十万的战争几乎年年发生，死亡几十万的大战二十年之内就发生了三次(五国伐齐、白起伐楚、长平之战)。在这样超大规模的人道主义灾难中，没有力量的道义和没有道义的力量，都不能回答眼前的现实。他必须要找到一条新路。

公元前247年，秦彻底突破三晋，斩断六国合纵之腰。这一年，李斯学成入秦，开始了政治生涯。

听到这个消息，年届80的荀子非但没有高兴，反而绝食了。“李斯入秦，荀卿为之不食。”绝食也没用，另一个弟子韩非紧随其后也应召入秦。前所未见的辉煌大一统王朝正在展开，年轻士子岂能抗拒创造新世界的诱惑。

李斯韩非入秦后，极大地加速了秦的统一战争。韩非将法家理论发展到极致，囊括了法、术、势等三大流派，秦始皇深为服膺。李斯则设计了法家的全部政策体系。“焚书坑儒”就是他建议的。

他们都忘记了，自己的老师荀子虽然肯定法家手段，却始终坚持着儒家价值观——比如忠义孝悌的伦理;比如从道不从君、从义不从父的士大夫精神;比如政治以王道为根本，用兵以仁义为优先。这个“仁”的精神，与孔孟并无二致。在法家和儒家之间，如何执其中道，很难把握。真理往往在于度。单纯承袭他学说的某个方面都不对。

韩非入秦后，死于和李斯的政治斗争。他写出了法家的一切权术，却不懂基本权争技巧。李斯精通权斗，却斗不过宦官，死前哀叹出东门遛黄犬而不可得。纯粹的权力政治，一定会按照它本身的逻辑来得快去得快而变幻无常。

韩非李斯死后没多少年，他们设计的帝国迅速崩塌了。秦征服的土地和人民并没有实现与秦的内心融合。他们忘记了老师早就说过，只用暴力，可以兼并，但不能凝聚。凝聚，还要有人心。“兼并易能也，唯坚凝之难焉。能并之而不能凝，则必夺。不能并之又不能凝其有，则必亡。得之则凝，兼并无强。”秦朝晚期已经意识到这一问题。2013年出土的湖南益阳兔子山竹简中的“秦二世元年诏令”，已明确提出不要再对老百姓加以徭役(“勿以徭赋扰黔首”)。可惜出台晚了。半年之后，陈胜吴广在大泽乡揭竿而起。

法家与儒家，哪一个都不能少。如果没有法家，儒家不能完成结构化和组织化，无法实现对基层社会的动员，无法在大争之世自我强化。但如果没有儒家，法家将变成僵化的制度，其威权体系只是完全标准化、垂直化、同质化的执行体系，而儒家则有灵活的、本土的、包容性的调节空间。

何况荀学并非只有儒法，他是战国思想的集大成者。《史记》言荀子之思想乃是总结儒、墨、道家各自的成功失败汇聚而成——“推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言以卒”。他批判墨家不懂得建设国家秩序，但吸收其“兼爱”思想，并发展成“天下政治”的无私原则。他批判道家只通天命不通人事，但吸收了其非人格、无善恶的天命观，发展出“制天命而用之”的朴素唯物主义思想。他批判黄老学派的“有诎而无信”，但吸收了其经济思想，肯定了商业对于国家的价值。他将孔孟追求的“纯粹”儒家，变成为驳杂宏阔的“大儒家”。现在看来，百家争鸣到百家兼容，唯有荀子做到了。

“极高明而道中庸。”荀子对于“中道”的定义，比传统儒家更注重实际。他认为，中道的标准只在有益于事理，不必遵从于某种特定教条。用今天的话来说，就是“实事求是”。“凡事行，有益于理者立之，无益于理者废之，夫是之为中事。凡知说，有益于理者为之，无益于理者舍之，为中说。事行失中谓之奸道。”建立于实事求是基础上的中道精神，使中华文明最善于包容完全相反的矛盾体，最善于结合看似不可能的矛盾体，最善于使一切“非此即彼”的事物在中华大地上和谐共生、绵延不断。

四

荀子死于前245—前238年之间。活到90岁。

他的思想太驳杂太矛盾，以致他死后的境遇更为曲折。西汉前期的意识形态，是无为而治的黄老之术。后来的汉武帝采纳董仲舒“天人三策”，改宗“有为而治”的儒家政治。儒家结束从孔子以来三百五十年的流浪地位，第一次成为官方意识形态。彼时，有用汉隶撰写的“今文经学”，有用六国文字撰写的“古文经学”，两派斗争了漫长岁月，但无论哪一派上位，只尊孔孟，却从不推崇荀子。他们都认为荀子不纯粹，何况他还有个焚书坑儒的弟子。

千年后，第一个为荀子辩解的，是韩愈。经过安史之乱，痛感国家需要经世致用实学的韩愈，不但鼓励时人为《荀子》注释，还评价荀子“大醇小疵”，除了一点点“杂质”，和孔子没有什么不同。韩愈为此被宋明理学批判了好几百年。因为宋儒以孟子“性善论”和“内圣外王”为归宿，对荀子的“性恶论”和“王霸兼用”绝不容忍。

因此，当时与孟子并称的荀子，却在儒家成为正统之后的1800年里，成了一个阴影里的人物。

一直到清乾隆时，考据训诂的清代大儒们突然意外发现，那些汉初儒学复兴的根本大典，那些今文经学和古文经学传习的经书，竟然全是荀子传下来的。如《春秋左传》 《春秋谷梁传》、如《毛诗》 《鲁诗》《韩诗》、如《大戴礼记》和《小戴礼记》。梁启超评价说，“汉代经师，不问今文家、古文家，皆出荀卿。二千年间，宗派屡变，一皆盘旋于荀子肘下”。

原来，在七国争雄战火燃烧的最后三十年，他一只手教出了法家奇才李斯与韩非，另一只手却默默书写传授着儒学。当秦朝焚书坑儒时，只有他通过“私学”悄悄传授下来这批根本经典，而被汉儒复述重写。“盖自七十子之徒既殁，汉诸儒未兴，中更战国暴秦之乱，六艺之传赖以不绝者，荀卿也。”“荀卿于诸经无不通，而古籍阙亡其授受不可尽知矣”。

一心要改革经典的异端，却是最忠诚于经典的人。没有荀子，儒家经典将全部失传，董仲舒也决搞不成儒学复兴，宋明理学连诞生的机会都没有。荀子无名无位两千年后，才被清廷第一次纳入《四库全书》的儒家部分。此前，他在兰陵的墓(现山东临沂兰陵县)一直荒凉寂寥。明人李晔写道，“古冢萧萧鞠狐兔，路人指点荀卿墓。”又道，“卧烟露，愁黄昏，苍苍荆棘如云屯。野花发尽无人到，唯有蛛丝罗墓门。”

行纯粹者易，行中道者难。随时要准备被两个极端所抛弃所夹击。即便如此，历史最终会沿着中道前进。汉武帝与汉宣帝接受了荀子的思想，“礼法合一”“儒法合治”“汉家自有制度，以王霸道杂之”。接着，历代王朝也按照他的思想继续前行，只是因为他的“不纯粹”，所有君王都只用其实而不用其名。好在荀子只唯实不唯名。儒法由此真正合流。法家创造了中央集权郡县制和基层官僚系统，儒家则创造了士大夫精神和家国天下的集体主义伦理，在魏晋唐宋又融合了道家和佛家哲学，创造了儒释道合一的精神世界。这种超级稳定的大一统国家结构发散到整个东亚，成为中华文明与中华民族强而不霸、弱而不分、从不中断的秘密。之所以还称为“秘密”，是因为大多数西方学者至今仍未去研究。

第二章 | 希腊

一

公元前346年，在商鞅刚刚完成郡县制改革的时候，相隔万里的雅典也发生了一次意义深远的“精神地震”。震中是两个人，一个是雅典的头号哲学家亚里士多德，一个是雅典的头号政论家伊索克拉底。

亚里士多德是继苏格拉底、柏拉图之后最伟大的哲人，是现代西方几乎一切重要学问——哲学、逻辑学、政治学、生物学、物理学、诗学、星象学和宇宙哲学的开创人。

伊索克拉底是雅典的雄辩之王。雅典城邦政治，万事皆要通过公民大会辩论。政治家必须同时是雄辩家，是雄辩家就必须学习伊索克拉底。

一个是知识，一个是雄辩，这样两个人，代表着雅典精神的核心。然而，他们却抛弃了雅典，选择了马其顿。

转折，来源于城邦危机。

今天，西方深刻缅怀的希腊古典文明，其实只是雅典历史上的一小段，即伯利克里执政的黄金时期，代表着民主制度的最伟大成就。而这短短几十年黄金期前后，希腊城邦世界一直陷入无休止的恶性内斗。早自希波战争之后，雅典称霸了 70余年;伯罗奔尼撒战争之后，斯巴达称霸了30余年。谁称霸，谁就可以占用小国上交的贡金建设军队。哪个小国不想入盟，就会被暴打，雅典就曾对拒绝加入自己的城邦进行过血腥屠城(米洛斯城和西库昂城)。雅典和斯巴达的恶斗，甚至还一度引入共同宿敌波斯来仲裁。战乱之中，土地逐渐集中到富人手里，失去土地的贫民，为了外邦的金钱变成了雇佣兵，转头攻打自己的城邦。

这种乱局持续了100年。

乱局中诞生了一种呼声：全希腊城邦不要再争抢彼此有限资源，应共同向外征服殖民，去抢波斯抢亚洲，希腊才会获得和平富强。

第一个发出这个呼声的，是伊索克拉底。在发表于公元前380年的《泛希腊集会词》演讲中，他说：“希腊人被限制在一个狭小的地带，而且由于土地不足，他们彼此谋害，互相袭击，有的死于每日口粮的缺乏，有的死于战争。”“在我们从同一源泉获得利益、和同一敌人进行战斗之前，希腊人不可能和睦相处。等我们摆脱了生活上的贫困——这种贫困使友谊破裂，使至亲成仇，使全人类陷入战争与内乱中——那时候我们才能和睦相处，才能有真正的善意。为此，我们必须竭力使战争尽快从这里转入亚洲大陆(小亚细亚)。”

外侵，征服，掠夺，殖民。过剩的人口在波斯的土地上建立殖民城市;留在本土的人口将重新拥有足够的土地。

这个思路，近代历史学家称为“泛希腊主义”或“大希腊主义”。这可不是因为波斯有侵略威胁，希波战争早就过去一个世纪，双方早已缔结了和平条约。希腊统一运动的根本动力，是解决土地缺乏、人口过剩的问题。传播希腊文明，只是附带产物。这套思路，成为后世西方殖民帝国主义的思想雏形。伊索克拉底可算作是第一个提出殖民帝国主义的人。因为伯利克里虽然曾经提出过雅典帝国主义，但那是黄金时代，扩张之外还带有价值理想。而伊索克拉底的帝国主义是在衰败时代发生的，理想已经消失，只剩下殖民本能。

在呼吁“大希腊”的同时，伊索克拉底最初坚持，统一大业必须由雅典当领头人。认为雅典具有最强大的海军力量，最高级的文明，最具有“道义担当”与“国际主义精神”。有些人反对他。因为征服会带来更大杀戮，不应再重复雅典曾经屠城的黑历史。伊索克拉底认为，只要使用暴力的程度和掌握领导权的时间相匹配，就是好的霸权，“既然我们极少使用严厉的手腕，而又能在最长的时期里掌控这种领导权，又怎么不应该受到表扬呢?”

伊索克拉底没有想到的是，他呼吁了四十年，雅典却一直置若罔闻。因为年轻一代演说家们(如德摩斯梯尼)都是内战派。雅典继续打斯巴达，打底比斯，打马其顿。宁可花钱请雇佣军伤害彼此，就是不愿意团结一起对外打波斯。伊索克拉底悲叹道，“一贯囿于自己狭隘利益的城邦永远也不会与其他城邦共享一种和谐的生活。”“(主战派)惯于让他们自己的城邦陷入混乱状态，因为所有城邦的共同和平会危及他们个人的私利。”

雅典不睬他，他只好求助其他力量。在公元前346年的政治集会上，他公开呼吁由马其顿国王腓力来统一希腊。长久以来，马其顿一直是希腊城邦世界的边缘国家，其祖先和希腊只有着一些模糊的血缘关系。此时的伊索克拉底已经87岁高龄，连腓力的面都没有见过。但为了“大希腊”，他给腓力写公开信(《致腓力辞》)说，“我已经不再对雅典和斯巴达抱有希望。因为这两个城邦因为各自的麻烦，都已经衰落到最低谷。”他认为唯有腓力王是能出征波斯而使大希腊团结的政治强人。

他还殷勤地向腓力建议道，“你要劝说其他的波斯总督摆脱波斯国王的束缚，前提就是你将给予他们‘自由’，并且还要将这种‘自由’惠及到亚细亚地区。因为‘自由’这个词一来到希腊世界，就导致了我们(雅典)的帝国和拉西第梦人(斯巴达)的帝国的瓦解。”

这些话，和后人对雅典自由民主的印象太不一样了。伊索克拉底无论有多少顶哲人的桂冠，他本质上是个政治家。哲学家可以考虑永恒，但政治家必须面对现实。20年以后，腓力的儿子亚历山大正是按照伊索克拉底的战略思路，征服了埃及和波斯，建立了大希腊殖民帝国。但亚历山大的老师不是伊索克拉底，而是亚里士多德。亚里士多德在“大希腊”的道路上，比伊索克拉底走得更远。

二

亚里士多德比伊索克拉底小37岁。在伊索克拉底第一次提出“大希腊主义”时，他刚出生于马其顿辖下的色雷斯小城邦。在雅典人眼里，那是边缘蛮族地区。260年后造反的斯巴达克斯就是这里人。

亚里士多德虽然身在蛮族，却心在雅典。17岁的他独身一人投奔雅典柏拉图学院，开始了20年的哲学生涯。他是柏拉图最优秀的弟子，一度有望成为柏拉图学院的接班人。但是，柏拉图逝世时，却将学院交给了亲侄子而不是他。最重要的原因是，亚里士多德是个外邦人。他在雅典不能拥有合法财产(土地)，更不能参与政治，因为他没有“公民权”。按照法律，拥有雅典公民权的必须父母都是雅典人。伊索克拉底、苏格拉底、柏拉图，就是血统纯正的雅典人。而亚里士多德无论在雅典住了多久，无论为雅典做出多大贡献，就是没有参与政治的权利。雅典法律，把希腊最伟大的智者和雅典永远分开了;把所有不产于雅典却愿意忠于雅典的士子和雅典分开了。讽刺的是，这条法律正是被西方共誉为民主政治楷模的伯利克里颁布的。

亚里士多德离开了雅典。

伊索克拉底发表了致腓力辞的3年后，亚里士多德受邀奔赴马其顿宫廷担任亚历山大的老师。

亚里士多德真正教导亚历山大的时光只有3年。上课是在一个前后贯通的山洞里。他按照希腊文明的最高标准塑造着亚历山大。他让14岁的少年喜爱上了希腊文学与荷马史诗，并对生物学、植物学、动物学等广阔的知识产生热情。更重要的还是政治思想。亚里士多德为教育亚历山大专门写了《论君主》和《论殖民地》。哪怕在亚历山大东征过程中，师徒二人也通信密切。据普鲁塔克《传记集》记载，亚历山大在给亚里士多德的信中总是求教政治学道理，说这比他征服一个城池带来的快乐大得多。黑格尔说，亚历山大的精神和事业的伟大正是来自亚里士多德深刻的形而上学。

亚历山大一边残酷征服，一边传播希腊文明。他在非洲、西亚、中亚和南亚建立了大量拥有竞技场和神庙的希腊化城市，遍及埃及、利比亚、叙利亚、巴勒斯坦、伊拉克、波斯、土耳其、阿富汗和印度。这些希腊化城市的博物院和图书馆成为科学文化、哲学艺术的殿堂。他甚至还把亚洲的动植物标本源源不断送回给正在雅典办学的亚里士多德做研究。之后的拿破仑最崇拜亚历山大，在远征埃及时也带上了大量考古学家，最终发现了罗塞塔石碑，开启了埃及学。

西方帝国主义暴力征服+文明传播的方式，是亚里士多德发明的。

如果说，伊索克拉底为“大希腊”创造了军事战略，那亚里士多德则为“大希腊”设计了精神框架。

他们内心并非没有矛盾。

伊索克拉底对马其顿提出的唯一要求是，对波斯人可以用“强迫”的手段，但对希腊人要用“说服”的手段(“说服可用于希腊人，强迫可用于蛮族人”)。亚里士多德说得更为明确，马其顿对亚洲人可以像“主人”(对奴隶)那样统治，但对于希腊各城邦的人，要像“头领”(对追随者)那样对待。

这句话正是“希腊帝国”的精髓——内部是民主，外部是殖民;上面是公民，下面是奴隶。美国史学家弗格森说，“帝国”描述的是主体民族和外部民族的关系，和主体民族内部采用什么政治制度无关。这种希腊式帝国，成为日后欧洲帝国的精神原型与政治模板。十七世纪之后，欧洲帝国的陆上东侵路线竟和亚历山大一样。

历史将如何回答他们的苦心呢?

三

先说伊索克拉底。

公元前338年爆发喀罗尼亚战争。雅典不服马其顿，起兵挑衅，被马其顿打得大败。马其顿乘胜组织科林斯同盟，终于成为希腊世界的霸主，并开始积极筹划进军波斯。

得到这个消息的时候，伊索克拉底已经98岁了，正在希波克拉底的医神庙里祈祷。按理说，他奔走50年的事业，终于能在死前看见了，应该是快慰平生。但意想不到的是，马其顿胜利后的第9天，伊索克拉底突然停止进食，绝食身亡。因为他同时听到内心仍然钟爱的雅典为此死了大批士兵，正在举行葬礼。一兴一亡，一荣一枯，他的灵魂在撕裂，精神在相搏。

他的“大希腊”设想，蕴含着一个无法解决的矛盾——马其顿拥有强力，如何保证它对雅典只用“说服”而不用杀戮?反过来，善于雄辩的雅典，又岂能甘心被马其顿“说服”?死于马其顿阵前的雅典青年尸体，使他明白了日后仍会重复的悲剧。他既珍视自由，又渴望统一。团结统一带来的暴力，会破坏自由。但自由产生的混乱，又会破坏团结统一。理想与现实，矛盾与痛苦，想不通就绝食而终。

他死前的矛盾在他死后愈演愈烈。

希腊城邦再无团结。希腊大军远征前夜，腓力刚死于暗杀，底比斯就闻声而叛;亚历山大刚死于巴比伦，雅典就又揭竿而起;最后，当马其顿与罗马入侵者决战时，希腊城邦竟给了该王国背后致命一击。即便马其顿将希腊的半岛文明拓展成世界文明，但希腊城邦宁可同毁于外人也不买这个账。

另一方面，希腊化帝国走向专制。亚历山大屠灭了底比斯，把妇女儿童都卖为奴隶;他刚征服波斯，就要求希腊联军亲吻他脚下的尘埃，将自己升级为神(宙斯阿蒙之子)。因为骄傲的城邦不肯服从任何“人类”，他不变成神，就无法取得超越城邦进行统治的合法性。他死后，他的亚洲(塞琉古王朝)和非洲(托勒密王朝)的继承者们，也学他将自己及子孙后代都变成了生前接受祭祀的“神王”。从理性的希腊精神中，居然诞生了比王权更专制的“活神”。

希腊城邦的叛离和马其顿帝国的专制，无限发展，因果难分。

弗格森总结说，希腊城邦不可能融合。“希腊城邦是一个有着独特内在构造的单细胞有机体，除非进行再分割，否则无法发展，它们可以无限制地复制同类。但这些细胞，无论新旧，都无法联合起来，形成一个强大的民族国家。”

因为，希腊城邦政治的根基，不是民主，而是自治。斯巴达的双王制、小亚细亚的君主制和雅典的民主制一样长久。城邦自身可以选择任何政治制度，但绝不服从外来的权威。谁有权力决定政治制度呢?只有城邦内的世居者。希腊城邦有投票权的“公民”必须是世代诞生于本地的同族，外邦人无法获得政治权力，更别说成为领袖。

“绝对自治”也意味着“绝对地方主义”，让统一变得不可能。希腊城邦不只反对领土国家，连联邦式国家都反对。马其顿组建的科林斯联盟被雅典痛斥为“奴役”。实际上该联盟只不过是把投票权按照城邦实力分配，大城邦票多，小城邦票少，小城邦都坚决不同意;而若实行小城邦认可的“一城一票”联盟(阿凯亚同盟和埃托利亚同盟)，雅典和斯巴达这样的大城邦又觉得亏了，也坚决不同意。

到整个希腊世界被罗马征服之前，他们都没有演化出一套大小城邦都满意的“联邦制”。城邦的利益定要凌驾于共同体利益之上。

四

对“分”与“合”，战国与古希腊的政治观念完全不同。

中国上古时代也曾经有过万邦林立、一城一国的局面(执玉帛者万国)，类似于希腊城邦世界。到周初还剩一千八百个部落方国。但最终这些城邦没有长期分立，而是在争斗吞并中形成了地区性王国，进而发展成统一王朝。表面上看，西亚北非的古老文明如苏美尔、埃及和波斯也是如此。其实不一样。亚非古国靠的是“神权”，中国靠的是世俗伦理共识。

夏商周时的邦国世界中，始终存在一个从政治实力到文化影响都处于绝对优势的大邦，作为名义或实际上的共主。谁能当共主，取决于谁拥有唯一的天命。天命同时包括了武力和道德。道德不是以神权，而是以民心做基础。谁能既强大又保民，谁才能拥有天命。否则，天命就会转移，就会发生殷革夏命，周革殷命。但失去天命的邦国并不会被灭亡，而是作为服从秩序者继续生存发展。战国七雄虽不再服从周天子，但却共同认为天命只有一个，分治不能长久。诸子百家争论如此尖锐，却也共同认为，建立统一的秩序，才是由乱入治的要道。同时代的希腊城邦世界不存在共主，只有不同的联盟，互相斗争而从不认为存在一个“共同的秩序”。

从城邦之间的关系来看，周人的新封国对周天子负有拱卫责任，非周人的封国通过与周王朝联姻而建立亲戚关系。封国之间有一整套规矩要遵循，比如一国发生瘟疫，其他国家要支持财物;一国发生灾荒，其他国家要借粮;一国有喜事丧事，各国要前往庆贺哀悼。这些责任是强制性的，由天子负责维持。即便在天子权威减弱的春秋时代，霸主们也要维持这套规矩才能当霸主。这就强化了邦国之间同属“华夏世界”的认同。而希腊城邦之间，虽然祖先的血缘有一定关系，但彼此之间没有建立责任关系。即便是从母邦殖民出去的新城邦，对母邦也没有责任义务，甚至经常反戈一击。希腊人也苦恼于这一点，举办各种大型节庆和赛事的初衷，就是为了“唤醒”同为希腊人的认同。但即便在希波战争时，希腊人共同身份也只起到微弱作用。

两种文明根性塑造了两种不同的道路。

西方不断走向分。从地域上分，从民族上分，从语言上分。其间也有统一的努力，如罗马的努力，基督教的努力。但分的趋势占据主流，最终归结到了个人主义和自由主义。

中国则不断走向合。从地域上合，从民族上合，从语言上合，其间也有分离的时期，比如王朝更替，比如游牧民族冲击，但合的趋势占主流，造就了中华文明的集体主义根性。

中华文明并不是没有“分”的概念，但并不是“分治”，而是“分工”。荀子对于“分合关系”论述最为明确。他说，人体力弱小，何以能超越禽兽而生存?因为人能组织成集体。组成集体的关键在“分工”。即确定不同的社会角色，但要对彼此承担起责任。只要分工符合“礼义”，就能整合社会。因此，分是为了和，和是为了统一，统一则多力，多力则强大，强大则能够改造自然。

五

伊索克拉底死了。说说亚里士多德的命运。

亚历山大辉煌远征时，师以徒贵，亚里士多德荣归雅典，开办了“吕克昂学院”。经费由马其顿出。

吕克昂学院很快就成了柏拉图学院的劲敌。亚里士多德在吕克昂学院专门收罗和自己一样外邦出身的思想家。雅典人暗骂亚里士多德“忘恩负义”，集合这些外邦人，为马其顿充当智囊、间谍和说客，是文化侵略的急先锋。

亚里士多德的本意或许正是如此。既然雅典只能被智慧征服，那就用更大的智慧来征服它。亚里士多德在吕克昂学院流传下了47本著作，建立了人类历史上最广博、最统一的知识体系，被称作他的“第二雅典时期”。他第一次告诉人们，智慧不需要神启，是可以凭借理性和逻辑来认识的。

在这里，他写下了被西方政治学奉为圭臬的名著《政治学》，其中有大量对城邦政治的反思。他将城邦政治分为君主与僭主、贵族与寡头、共和与平民六种形态，他严厉批评了其中的暴民政体，认为暴民政体是不以法律为依归的另一种专制，类似于极端民粹主义。

令人惊异的是，他还提出了“绝对王权”的概念。即“由君主一人代表整个氏族或整个城市，全权统治全体人民的公务，这种形式犹如家长对于家庭的管理。”他认为，“整体总是超过部分，这样卓绝的人物，本身恰恰是一个整体，而其他的人们便类于他的部分，唯一可行的办法就是大家服从他的统治，不同他人轮番，让他无限期地执掌治权。”这在希腊世界的政治伦理中，可以算是极端的异类。

批评亚里士多德的人说，“绝对王权”是为了亚历山大量身定做的政治理论，说明他热爱权力甚于真理。为他辩护的人说，这不过是一个理论推演的极端模式，并非用于实践。其实，他真正在思考的是，如何将马其顿王权政治和希腊城邦政治进行有效融合。

然而，他的思考与实验没有走到头。

亚里士多德回到雅典的第13年(前323年)，亚历山大病死于巴比伦。他是带着遗憾死去的。公元前325年，亚历山大率领着征服了埃及、波斯、印度的雄师万里迢迢来到印度旁遮普邦比亚斯河畔。跨过这条河，是他梦想中的全印度乃至中国。他激情澎湃地鼓励将士们继续前进。而这些征战多年的骑士们，每个人身后都有一支支马队骆驼队，装满了沉甸甸的战利品，他们再也不想东进半步。亚历山大只能顺着河边的斜阳痛哭而返，两年后病死。

在亚历山大折返的这一年，中国的秦惠文王已消化完商鞅变法三十年成果，正式确定了统一天下的雄心;而赵武灵王也在这一年即位，开始搞胡服骑射，打造出东亚最强的骑步兵混合军队。也是在这一年前后，孟子游于邹、滕、魏，继承孔子学说，系统提出了“仁政”思想;庄子游于宋、楚、魏，继承老子学说，提出了“天道”思想;齐国则开始兴建稷下学宫，力图囊括儒、道、名、法、兵、农、阴阳各家，中华文明的精神世界由此成型。从军事力量、到社会制度、到思想理念，东西两大古老文明在同一时间孕育出了各自的文明内核，只是历史没有让它们在此时相遇交融。不过，还是留下了一点痕迹。二十世纪的考古学家们，在新疆和田挖出了一种奇特的铜钱。钱体是典型的希腊形制(圆形无孔打压)，币值和分量却是秦汉规制(“重廿四铢铜钱”“六铢钱”)。正面是汉文篆字，背面是佉卢文。佉卢文是巴克特里亚王国的文字。这个国家是亚历山大留下的希腊化王国，在今日的阿富汗。通过西迁的月氏王国作中介，它与汉王朝有了文化贸易的交往，为日后更大规模的东西方“丝绸之路”奠定了基础，冥冥中慰藉了亚历山大希望行走到“世界尽头”的梦想。

把目光再移回到希腊。伟大的学生亚历山大刚死，伟大的老师亚里士多德立即遭到反攻倒算，要面临雅典公民大会的审判，借口是他“亵渎神灵”。上次这样被审判而喝下毒芹汁的，是他的师祖苏格拉底。

亚里士多德不愿重蹈覆辙。他逃匿到马其顿控制下的维亚岛上，岛上有温泉松林。一年后，怏怏去世。他的逃跑遭到满雅典的嘲笑，说他没有苏格拉底的风骨。

亚里士多德的学术体系塑造了后世西方文明，却无法征服当时的雅典。希腊城邦对“本土性”的绝对坚持，导致了政治的封闭。同时代的战国思想家们比亚里士多德幸运得多，他们可以在各个国家巡游发展，哪里符合自己的政治理想，就在哪里出谋划策。战国七雄的改革，都由外来游士主导。秦之所以能统一天下，正因其丞相与客卿都是外来的知识分子。分治不见得开放，统一不见得封闭。

六

和伊索克拉底死后一样，亚里士多德死后的局势发展，也走向了他理想的反面。

亚历山大帝国内部分裂，三大继承者王国相互征伐，不断分裂独立。这不是因为亚历山大死得早。在他没死时，除了推动了一部分欧亚上层通婚外，没有对所征占的庞大帝国进行过内部政治整合，更没有进行过基层政权建构。

马其顿帝国的扩张方式，是在所到之处创建希腊式的自治城市。这种“自治”是对留居该城市的希腊殖民者而言，不包括被征服的土著社会。在每个新征服的亚洲城市，亚历山大都把自己的“王友”，派驻到该城市当总督，只管军事和税收，城市的民政依靠希腊移民组成的“自治委员会”管理。为了提前得到税收和降低行政成本，马其顿的总督们甚至向商人们拍卖转让了收税权。

中国战国时代的基层政权组织方式则完全不同。出土秦简显示，秦国每扩张一处，都要建立从县到乡的基层政权组织。其县乡官吏要负责收税、组织垦荒、统计户口、记录物产，再把这些信息输送到秦都咸阳编册保存。秦吏也不在一地久留，而是数年一轮换。这是一竿子插到底的郡县制组织方式。

放弃民政，只要税收与金钱，不服就派军队镇压。一时可以最小的行政成本获取最大的财富，但也放弃了对当地社会的长远整合规划。在这样的体制下，中央强大的时候尚可，一旦中央权力衰弱，离心力就产生了，城市纷纷脱离控制。亚历山大帝国的分崩离析是必然的。

这不能怪亚历山大，因为即便是他的导师亚里士多德，也从未设想过大规模政治体的理论。他的“绝对王权”概念，只是从一个城邦的角度。在那个时代，并不是没有超大规模的政治体可供研究，如埃及和波斯。但亚里士多德认为它们都是“非政治”的，是不先进的，只有希腊城邦政治才能叫作“政治”。虽然亚历山大帝国是在他的精神指导下成为政治现实，但他依然没有设计出一个比埃及和波斯更“先进”的超大规模政治体的制度。

后人辩解说，虽然作为政治实体的希腊统一国家消失了，但作为文化精神的希腊，在罗马的躯体上得以永存，成为欧洲精神的母体。国家灭亡无所谓，文化永存已足够。

这要听听当时的希腊人民怎么说。希腊王国灭亡过程中，一大批希腊高级知识分子以人质身份被送入罗马贵族家庭当老师，其中就有著名历史学家波利比乌斯。他在名著《历史》中问道，“为什么希腊不断瓦解，罗马却能一直强大?”他那时心中想要的，恐怕不是仅存精神的希腊，而是一个实体与精神共存的希腊。

第三章 | 终篇

一

亚里士多德死后，被思想界冷落了七八百年，他的马其顿经历成为他的污点。流传下来的希腊罗马文献对他极尽讽刺，什么“现实主义”“功利主义”“依赖强权者”等等。直到中世纪宗教家们为了用他的思想来证明上帝的存在，他才重新获得崇高地位。他的著作保存于埃及的亚历山大图书馆，后来被阿拉伯人获取翻译，又经过十字军东征带回了欧洲，推动了文艺复兴。

伊索克拉底受冷落时间更长。在漫长的历史时期内，人们认为他的自杀是天谴，是因为他与腓力合伙诱骗了希腊。他的墓园立柱顶部，树立着一尊以歌声惑人的海妖塞壬的雕像。直到近代重新讨论马其顿帝国传播希腊文化功绩时，他才得以被重新评价。

荀子身后的命运前面已经说了。再补充一段。1898年，戊戌变法失败，谭嗣同决意赴死前写的《仁学》痛骂荀子。他认为，中国历代王朝不管表面上用什么意识形态，根本上就是荀学。“两千年来之政，秦政也，皆大盗也;两千年来之学，荀学也，皆乡愿也。唯大盗利用乡愿，乡愿工媚大盗。”梁启超骂得更狠，说荀子就是引法入儒、导致专制主义维持两千年的罪魁祸首。

然而，三十年后，不断“以今日之我与昨日之我决裂”的梁启超在去世前不久(1927年)为荀子翻了案。

荀子的头号“罪证”是“性恶论”——“人之性恶明矣，其善者伪。”但梁启超千辛万苦为“伪”字找到了另一个解释：在战国时代，“伪”的古汉语原意不是指虚伪，而是指改变。(“心虑而能为之动谓之伪，虑积焉能习焉而后成为之伪”)荀子并非认为“人性本恶，唯有专制”，而是认为“人性虽恶，但能够改变”。因此既要有严刑峻法以应对人性之恶，也要有仁义道德以培育人性之善，这就将其与孔孟之学统一起来了。

这三十年，梁启超看过了美国门罗主义、看过了一战、看过了国联破产;自己干过维新、干过共和、组过立宪党、搞过二次革命，最后回归学海。他看懂了中国，也看懂了自己。

终于，他为荀子改了这一个字。

近代史上重新评价荀子的，不仅是梁启超。章太炎把荀子尊为孔子之后的圣人;胡适认为荀学与同时代各学派皆有关系;郭沫若说荀子是杂家之祖;冯友兰评价荀子在中国历史地位如同西方的亚里士多德。最后，毛主席说，荀子是唯物主义，是儒家的“左派”。很欣赏荀子“制天命而用之”的哲学观与“法后王”的历史观。这几位思想家的命运，说明每一个文明内部，每一种精神追求，都蕴含着巨大矛盾。在人类社会进程上，不存在某种能解释一切的理论，不存在某种普世的绝对原则。每一个致力于改变真实世界、而不是构建乌托邦的思想家，终有一刻，都会面临着不可自洽、相反相成的痛苦。但这痛苦和矛盾中，也孕育着相辅相成的未来之路。要敢于不向任何一种绝对性低头，要敢于在不可能处创造可能。

二

当今时代，最大的矛盾是“自由优先”还是“秩序优先”，这恰是希腊文明和中华文明的核心要义。

希腊人对自由的热爱，让“希腊人”从种族的名字变成了“智慧”的代名词。说谁是“希腊人”，就是说他是个智者，不管他出自何方。中国人对秩序的热爱，则让中华文明成了唯一同根同文并以国家形态持续至今的文明。

很多时候，文明的优点也是它的缺点。拿科技为例，中华文明在历史上就没能产生出科技文明。从制度上说，当对秩序的追求到了极致的时候，便会阻碍效率主义价值观的形成，失去创新技术的动力。从价值观上说，极端实用主义与经验主义忽视了对客观世界的逻辑推理，造成理论、实验和科技互相隔离，阻碍了近代科学在中国的产生。希腊文明的科技成就虽是受亚非古老文明已经积累的数学、天文、工程学知识影响，但毕竟是希腊，而不是亚非古老文明，将这些文明成果做了集中转化，奠定了未来欧洲科学的基础。这是中华文明要始终向希腊文明学习的地方。

中国，不是唯一的大一统文明。但所有的大一统文明，首要的价值基础都在于长久和平。长久和平带来的稳定，混乱自由带来的创新，哪个更值得追求?这涵盖了哲学、政治学、伦理学等领域的无穷争论，可以说是不同文明价值观之争，永远没个定论。即便在希腊罗马文明内部，对很多问题也会有不同答案。如有古史学家说，罗马在产生智慧方面，远远不如希腊，所有哲学与科学，都是希腊产生的，罗马只不过产生了几个诗人与工匠。但如果没有罗马的政治架构，就不会有希腊文化和基督教的世界性传播。如有政治学家说，只有按雅典那样按抽签决定治理权的直接民主，才是真正的民主，但如果没有罗马的混合政制，雅典精神将永远只限于一个几万人的小城邦，而不会发展成世界性文明。

不同的答案，正是不同的路径，保留这些不同的本身，恰好是为文明日后的升华留下可能。多元与矛盾并存，会为人类文明基因库留下更多种子。

因此，对自由优先与秩序优先的分歧，不应成为中西文明交流的障碍，反而应成为中西文明互鉴的基础。一方面，技术发展进入爆炸式创新的前夜，让我们深刻认识到自由带来的创造力;另一方面，非传统安全危机频繁爆发，也让我们重新认识到秩序的宝贵。对于自由来说，要探讨如何加强秩序，以防止瓦解;对于秩序来说，要探讨如何加强自由，以激发创新。问题不是在自由和秩序中二选一，而是在哪个环节加强自由，在哪个环节加强秩序。

过去，验证一个理念，甚至需要数百年时间，数代人去重复错误。而今天，在技术革命下，几年之间就能看清来龙去脉。唯有懂得反省反思、不断包容、和谐共生、互鉴互融的文明，才是真正可持续发展的文明。为此，中国与欧洲真应该坐下来好好谈谈心。

文章转载自公众号：国家人文历史，特此鸣谢!

来源时间：2020/7/14   发布时间：2020/7/10

旧文章ID：22320

作者：王建勋  来源：保守主义读书会

内容摘要：在过去半个世纪中，美国正在经历一场文化战争。它发生在进步主义者(自由主义者)和保守主义者之间，其分歧涉及政治、经济和社会诸领域，双方的争论主要围绕着政府权力、私有产权、自由市场、资本主义、堕胎以及同性婚姻等问题展开。保守主义者致力于捍卫基督教传统、有限政府和资本主义，并认为这是美国精神乃至西方文明的核心，而进步主义者则倡导世俗化、大政府、干预主义以及福利国家。这是一场观念与信仰之争，西方文明的未来在很大程度上取决于保守主义能否占据上风。

Abstract: A culture war has been breaking out in America in the past several decades. Progressives and liberals have been fighting with conservatives regarding political, economic, and social issues, and they disagree on the power of government, private property, free market, capitalism, abortion, same-sex marriage, and so on.

Conservatives have been devoting themselves to defending Christian tradition, limited government, and capitalism, which are regarded as the core of Western civilization, while progressives and liberals are fond of secularization, big government, economic interventionism, and welfare state. This war is a conflict between two kinds of ideas and beliefs, and the future of the Western civilization, to a large degree, depends upon whether conservatism will gain the upper hand or not.

关键词：文化战争;保守主义;美国精神;西方文明

Keywords: Culture War; Conservatism; American Spirit; Western Civilization

问题的提出

至少自二十世纪六十年代以来，美国社会中就出现了观点极化且难以妥协的现象。譬如，一些人坚决支持堕胎，另一些人则强烈反对;一些人高倡同性婚姻，另一些人则只接受传统婚姻;一些人极力主张严格控枪，另一些人则为持枪权而战;一些人大力倡导福利国家，另一些人则竭力捍卫自由市场;等等。这些分歧反映在政治和公共政策领域，则是不可避免的党派攻伐和政治极化，进而造成整个社会的撕裂。这种极化和撕裂的背后，有着深刻的文化原因，因而，它被称为一场“文化战争”(culture war)。[1]尽管它是一场没有硝烟的战争，但其火药味十足，只要浏览一下各种媒体和舆论平台就可见一斑。

2018年8月24日，乔治城大学一位历史学教授在《纽约时报》撰文，题目是“美国无休止的文化战争”。他本人参加过1968年芝加哥街头抗议越战的活动，发现五十年前推动人们走上街头的那些问题，至今仍然是造成美国党派分裂和政治极化的重要因素，并且，这种深深的分歧植根于难以妥协的文化和信条。[2]一位作者惊呼，在今天的美国，一切都成了文化战争，任何一个议题都成了党同伐异和舆论大战的对象。[3]甚至有人说，“我们（美国人）正生活在一个全面文化战争的时代。”[4]

如果说它是一场全面的文化战争，那么，它究竟体现在哪些方面?为何会发生这场文化战争?该如何理解和看待它?它可能如何影响美国社会乃至西方文明的未来?本文尝试对这些问题进行初步的回答，旨在对美国社会中的文化之争进行解剖和梳理，探究这场文化大战的社会政治影响，并将其置于西方文明发展演变的大背景中去解读。值得一提的是，虽然本文的讨论基本上局限于美国，但西方其他国家面临的社会撕裂和文化挑战大致类似。

文化战争在美国：分歧何在？

仔细观察美国社会不难发现，这场文化战争几乎席卷了社会的方方面面，有的比较突出，或者舆论和媒体关注较多，有的则没有那么明显，或者没有引发讨论。交战双方主要是进步主义者(自由主义者)[5]或者民主党的支持者与保守主义者或者共和党的拥护者，虽然双方的阵营都会因为议题或者时间等因素而发生一些变化，甚至出现内部分裂或者倒戈的现象，但总体而言，交战双方的主体是比较稳定的。

对于这场文化战争的具体表现，我们不妨从政治、经济、社会等层面展开梳理和分析。就政治领域而言，这场文化战争主要集中表现在如何看待政府的权力和职能上。进步主义者(自由主义者)认为，政府的权力和职能应该随着时代的变化而变化，不应局限于宪法原意，尤其是在提供社会保障和福利方面。他们迷恋福利国家，认为政府应该提供医疗、教育、养老等服务，甚至不少人主张全部或者部分免费。这一点，只要看看2020年美国总统大选民主党候选人提出的施政纲领，就一目了然。虽然他们的政策倾向存在细微的差别，但他们对待政府权力的基本态度大体一样。

但在保守主义者看来，必须恪守有限政府的原则，政府的权力在任何时代都应该受到严格限制，政府不应该介入社会保障领域，或者，至少应该审慎介入，并且，不应该介入得太广太深，因为那是民间的事务。尽管今天美国和其他西方国家都程度不同地提供了社会保障，但在十九世纪末之前，这几乎还是不可思议的事情，不仅共和党而且民主党都会极力反对。

譬如，1887年，当德克萨斯的几个县因干旱而导致农作物歉收时，一些国会议员动议联邦政府拨款对那里的农场主进行救济，但民主党总统克利夫兰(Grover Cleveland)否决了这一动议。在其否决声名中，他强烈地批评政府提供赈济的做法，重申有限政府的基本主张，意味深长地指出：“我不认为联邦政府的权力和义务应该扩至对遭受苦难之个人的救济，它与公共服务或者公共利益不存在任何适当的关联。我认为，无视联邦权力与义务有限使命的普遍倾向应被坚决抵制，以实现该教训应被时刻牢记的目的——尽管人民供养政府，但政府不应供养人民。我们总是能够依赖民众的友善与爱心为其不幸的同胞提供救济。这一点是反复且最近刚刚证明过的。这种情况下的联邦资助鼓励人们指望政府的家长式关怀，削弱我们刚毅的国民性，抑制我们民众之间那种互助友善的情感与行动——而这有助于加强手足之情的纽带。”[6]

保守主义鼻祖柏克指出：“为我们提供必需品不是政府的权力。政治家们认为他们可以这么做，是徒劳无益的傲慢。人民供养他们，而非他们供养人民。政府的权力是阻止邪恶，而不是在这方面——或者也许任何其他方面——做好事。”[7]保守主义者担心，当政府过多介入社会经济生活之后，它就会蜕变为一个“全能型政府”，人们在一切事务上都指望和依赖它。

另外，进步主义者（自由主义者）大都认为，政治制度越民主越好，而美国的政治制度不够民主，或者，美国民主制度运作不理想，因而应当对其进行改造。譬如，他们主张，总统大选采用的选举人团制度是间接选举，不能很好地体现一人一票式的民主，因而应当修改宪法，废除选举人团，改为选民直接选举总统。皮尤研究中心在2018年3月进行的民意调查发现，75%的民主党支持者主张通过一人一票直选总统，而共和党支持者则只有32%赞成。民主党的支持者对美国民主的运作更不满意，更倾向于改变美国国父们设计的宪法和政体安排，调查数据表明，只有48%的民主党拥趸认为它运作还不错，而共和党的支持者中则有72%的人如此认为;68%的民主党支持者认为美国政治制度需要根本性的变革，而共和党的支持者则只有31%的人认为需要这样的改变。[8]

文化战争在经济领域的反映是，双方对私有产权、自由市场和资本主义的看法存在较大分歧。进步主义者(自由主义者)认为，私有产权、自由市场和资本主义造成了贫富差距、经济不平等、垄断以及剥削等问题，因而应该对其进行干预或者限制。他们主张通过累进税(再分配)、反垄断、最低工资、限制工作时间、提供社会福利等措施对私有产权和自由市场进行干预和控制。从凡勃伦到凯恩斯，再到加尔布雷斯(John Kenneth Galbraith)，以及当代的经济学家斯蒂格利茨(Joseph E. Stiglitz)、克鲁格曼(Paul Krugman)、皮凯蒂(Thomas Piketty)等，都为这样的主张提供了理论资源。因《二十一世纪资本论》一书而迅速走红的经济学家皮凯蒂认为，资本主义必然导致经济不平等，财富集中在少数人手里，因为资本回报率总是高于经济增长率。为了解决这种不平等，他提出了一种激进的再分配方案，征收一种全球性的累进财富税(wealth tax)，连同累进所得税，最高可以达到80%。[9]

从民主党国会议员提出的“绿色新政”(Green New Deal)中，可以清晰地看出进步主义者的社会经济主张。譬如，它主张联邦政府为所有人提供高质量的医疗服务和教育、便宜且安全宽敞的房子、干净的水和空气、物美价廉的食物等，确保一个人的工资能够养活家庭，确保充分的陪伴家人和生病时的休假、带薪度假以及退休保障，确保一个没有垄断——无论是国内还是国际范围内——的商业环境，对美国所有的建筑物进行升级改造以确保其节能环保等。[10]

与此相反，保守主义者认为，私有产权、自由市场和资本主义对于一个社会的自由与繁荣是必需的。虽然它们可能会导致贫富差距和经济不平等，但是，贫富差距不可能也不应被消灭，经济平等不值得追求，因为它将削弱人们勤奋的动力，而且是不公正的。经验表明，凡是私有产权和自由市场得不到保护的地方，都是经济发展缓慢且发展水平比较低的地方，而且，最终必然是走向奴役。[11]在保守主义者看来，资本主义在短短几百年的时间里，让所有人的收入和生活水准都大幅提升，这是人类历史上此前所有的经济制度都无法匹敌的。因此，资本主义不是一种零和博弈，而是一种让所有人都受益的制度，尽管一些人可能比另一些人获得更大的利益。

文化战争在社会领域的反映是，双方在堕胎、同性婚姻等问题上存在着严重分歧。如果说政治和经济领域的文化战争聚焦的是老问题的话，那么，社会领域的文化战争针对的则是新问题。但是，这些新问题产生的分歧却令双方剑拔弩张，几乎看不到妥协的可能。进步主义者认为，女性有权利支配自己的身体，胎儿在出生之前不是人，妇女拥有堕胎的自由。保守主义者则主张，胎儿的生命权应该受到保护，堕胎是对生命权的褫夺，在道德上是不正当的，应该受到法律的限制。

就民意而言，堕胎的争论双方不相上下、旗鼓相当。盖洛普2018年的民意调查表明，在美国，支持和反对堕胎的人数都是48%;认为堕胎在道德上是错误的占48%，认为它在道德上是可以接受的占43%。[12]在司法上，1973年的“罗伊诉韦德案”(Roe v. Wade)对堕胎之争划了一个(暂时性)休止符，联邦最高法院裁定，堕胎的自由度取决于妇女处于怀孕的哪一个阶段：在第一阶段(怀孕之后的前三个月)，妇女几乎可以自由堕胎，在第二个阶段(怀孕之后的中间三个月)，为了保障母亲的健康，可以有条件地允许堕胎，在第三个阶段(怀孕之后的最后三个月)，为了保护胎儿的生命，除非是为了挽救母亲的生命或者保障其健康，否则不允许堕胎。[13]但是，该案判决之后，围绕堕胎的争论并没有降温，更别说结束了。

与堕胎一样，同性婚姻也是一个双方争论处于白热化的问题。进步主义者认为，婚姻不应限于异性之间，同性之间也有结婚的自由，否则就是一种歧视。保守主义者则主张，婚姻只应限于男女之间，这不仅是历史和传统，而且也是基督教和《圣经》的教导。就民意而言，支持同性婚姻的人数在过去十几年迅速增加，目前已经大大超过了反对者。皮尤研究中心在2019年5月的调查表明，同性婚姻的支持者达到了61%，而反对者则只有36%。而在2004年的时候，同性婚姻的支持者还只有31%，反对者则为60%。[14]

2015年，联邦最高法院在一个案件中判决，各州必须给同性婚姻进行法律登记，同性婚姻走向了合法化。本案的多数法官主张，结婚的权利是一项基本权利，同性之间与异性之间一样有结婚的权利，虽然传统上婚姻限于男女之间，但人们的观念发生了变化，因而应当与时俱进，承认同性婚姻。但本案的异议法官反驳了这种看法，认为联邦最高法院无权替各州决定是否应当承认同性婚姻，它是各州民众自治的事务;婚姻是一项基本权利，无法推导出它可以扩至同性之间;婚姻只限于异性之间是一个悠久的传统，打破这一传统必然对家庭、社会造成严重的冲击。[15]

除了上述这些领域之外，文化战争还反映在很多其他问题上，比如持枪权、移民、环保等，无法一一在此详述。这些足以表明进步主义者和保守主义者的分歧究竟有多大，有没有妥协的可能性等。由于争论的很多问题答案都是非此即彼式的，要想让双方妥协的确很难，比如，对于同性婚姻，要么是赞成，要么是反对，不存在第三种选择。而且，很多争论涉及到深层次的观念、道德和信仰问题，让步的空间非常有限。虽然没有硝烟，它真像一场战争，双方在公共舆论中唇枪舌剑，甚至有时会恶言相向。

为何会爆发文化战争？

文化战争的出现至少有半个世纪了，不断从一个领域扩至另一个领域，大有愈演愈烈之势，原因究竟何在?哪些因素导致了这场没有硝烟的战争?从双方的分歧来看，这场战争的一个基本特点是，进步主义者一直处于攻势，而保守主义者则始终处于守势;进步主义者总是“与时俱进”，不断“推陈出新”，提出新的看法、新的观念，甚至新的道德标准，很多堪称是革命性的，而保守主义者则一直“不思进取”、“墨守成规”，对新的看法、观念和道德标准保持怀疑，甚至想方设法加以抵制，竭力捍卫传统的观念和道德准则。因此，可以说，这场战争主要是由于进步主义者的进攻导致的，那么，厘清进步主义者在哪些方面的观念和看法发生了变化，方能有助于揭示这场战争爆发的真正原因。

就对政府的看法而言，在十八世纪的美国，人们的基本共识是政府的权力必须十分有限，理想的政体就是一个有限政府。这一点在《美利坚合众国宪法》中反映得再明显不过了，它用双重分权制衡——横向的三权分立和纵向的联邦主义——严格限制政府的权力，并且对政府可以行使的权力采用了明确列举的办法，以防止其僭越。但是，到了十九世纪末、二十世纪初之后，随着一人一票式民主(大众民主)的出现，人们越来越渴望政府在社会经济生活中扮演更重要的角色，致使其权力不断扩张，而且，人们希望越来越多的权力都集中在联邦政府手里，喜欢全国整齐划一，因而，结果是不断走向中央集权。每一次战争——从南北战争到两次世界大战，都加剧了这一趋势，结果是，美国国父们的政治理想和制度设计——有限政府，不断受到挑战。[16]

联邦政府扩张的程度，仅仅从政府开支增加的层面，就可以看得一清二楚。在1850年，联邦政府开支仅占GDP的1.5%左右，1900年的时候这一数字也仅为2.7%，1950年达到了13%，到2000年高达34%，2010年的时候居然到了42%。[17]即使不断有人警告联邦政府将会走向破产，[18]但民意调查表明，人们依然希望增加政府开支，尤其是在医疗、教育以及基础设施建设等领域。而且，进步主义者比保守主义者更加希望增加政府开支，尤其是在社会保障和环保等方面。与进步主义者相比，保守主义者更加偏爱一个小政府。[19]

在托克维尔看来，在身份平等的时代，人们天然地喜欢政府权力的扩张和集中，因为每一个平等的个人都是孤立的、渺小的、无助的，个人的力量总是非常有限，只有政府能够超越个人，实现更加宏大的目标。平等和大众民主时代让人们渴望一个包办一切的“监护型政府”：“在这样的一群人之上，耸立着一个权力无边的监护型当局，独自负责确保他们的享乐和监督他们的命运。其权力是绝对的、无微不至的、有条不紊的、有远见且十分温和的。如果说它是一种父权，目的在于教育孩子们如何长大成人，那么，它最像父权不过了。但是相反，它只是企图把人永远当成孩子。它喜欢人们贪图享乐，如果他们别无所求。它竭力为人民谋幸福，但它要充当民众幸福的唯一代理人和裁判官。它为民众的安全提供保障，并预测和满足他们的需求，帮助他们寻乐，管理他们主要关心的事务，指导他们的事业，规制财产继承，分配他们的遗产，这岂不是不用他们劳神费思和操劳生计了吗?”[20]

就人们在经济领域的观念而言，自十九世纪后半期以来，人们就以怀疑的目光打量私有产权、自由市场和资本主义。它们被认为是剥削压迫、贫富分化、物欲横流、道德沦丧的罪魁祸首，如果不是被消灭的话，也必须受到严格的限制或者约束。它们常常被认为只有利于富人，对于穷人弊大于利。一些人提出了大胆的社会革新建议——用公有代替私有，用计划代替市场，用社会主义代替资本主义，并在一些国家进行了实验，梦想实现一个“乌托邦”。上个世纪二、三十年代的经济计算大论战表明，离开了市场，经济计算是不可能的，因为价格会被扭曲，不再能反映真实的供需关系，资源分配必然是任意、武断的。[21]计划经济的问题在于，经济决策所需要的知识或者信息分散在无数个人手里，没有一个人或者机构有能力收集起来这种分散的知识或者信息。[22]

虽然“乌托邦”实验的结局尽人皆知，但人们记住了私有产权、自由市场和资本主义的罪恶，或者说，它们的罪恶已经深入人心，并在世代传递。难怪在《资本论》出版了近150年之后，一位法国人又写了《二十一世纪资本论》，并且立即成了风靡世界的畅销书。今天，尽管主流经济学依然认为私有产权、自由市场和资本主义不可或缺，但是，无论是理论家，还是普通民众，都对福利国家产生了大麻般的迷恋，而这必然会对经济政策产生深远的影响。

民主时代的民情加剧了人们对私有产权、自由市场和资本主义的反感，因为在这样的时代，人们对平等的渴望远远超过自由，而私有产权、自由市场和资本主义恰恰被认为是造成不平等——尤其是经济不平等——的根源。人们喜爱平等，是因为平等的好处一目了然，而其坏处则不易察觉，而且，获得平等不需要付出太大的代价，它是大势所趋。与此正好相反，自由的好处不易发现，而其坏处是则显而易见，而且，获得自由往往需要付出沉重的代价。虽然民主社会中的人们也热爱自由，但他们对民主的激情是炽热的、不可阻挡的、不会休止的。如果他们不能得到平等的自由，他们宁愿接受平等的奴役。[23]

就社会问题而言，之所以越来越多的人支持堕胎和同性婚姻，在很大程度上跟美国社会的世俗化有关。从殖民地时代到十九世纪末，美国都是基督教占主导的社会，基督教徒的人数占绝对优势，但是，随着理性主义、实证主义、现实主义以及各种无神论思潮的影响，美国社会逐步走向世俗化。[24]二战释放出来的现代性力量，以及科技的发展和大众文化，对传统的道德观念造成了相当大的冲击，而自由主义知识精英却没能在这一背景下提供一种一以贯之的替代性道德理论和未来路线图。[25]

1960年，世俗主义者在美国总人口中占比低于2%，到了1970年早期升至5%，1990年代后期达到12%，而到了2009年，已经达到15-17%。[26]到了2019年，无神论者和不可知论者则达到了26%，虽然基督徒的人数仍占65%，但在过去10年中下降了12%。[27]在很多政策制定者和舆论领袖眼里，宗教越来越被视为保守主义势力试图重塑美国社会的力量，于是千方百计提防或者阻止其影响，仿佛宗教与美国社会无关，与每个人的生活和灵魂无关，结果，宗教越来越被边缘化。[28]

美国社会的世俗化，在很大程度上与教育领域的变化密不可分，在过去一个世纪中，学校和教育越来越远离宗教。不仅公共舆论，而且法院的很多裁决，都在一定程度上切断了基督教和学校教育之间的联系。[29]譬如，在1962年的一个案例中，联邦最高法院判决，公立学校鼓励学生们诵读州官员起草的学校官方祈祷文是违宪的，违反了第一修正案中不得确立宗教的条款。[30]次年，联邦最高法院又在另一个案件中裁决，学校组织的阅读《圣经》活动是违宪的，大法官克拉克(Tom C. Clark)说，无论美国公民的宗教信仰如何，各个层级的政府都必须在宗教事务中保持中立，保护所有宗教，不得偏爱或者歧视任何宗教。[31]在1992年的一个裁决中，联邦最高法院判定公立学校在毕业典礼时请牧师祈祷是违宪的。[32]2000年，联邦最高法院宣布，在高中橄榄球比赛时由学生自己组织和领导的祈祷违宪。[33]

然而，在1844年联邦最高法院的一个判决中，《圣经》和基督教还被认为是学校的道德教育中必不可少的，斯托里大法官说：“为什么《圣经》——尤其是《新约》——不可以不加评论地被作为神启在这所学院里被阅读和教授呢?为什么它的普遍信条不可以被阐明，它的证据不可以被解释，它光荣的道德原则不可以被灌输?”“哪里能像《新约》里一样如此清晰或者如此完美地学到最纯粹的道德原则？哪里能像这部神圣经文中一样如此有力和热烈地倡导仁慈、对真理的热爱、节制以及勤劳呢？”[34]

在100多年前，美国几乎所有的公立大学——不要说私立大学——中都还有强制性的教堂服侍活动，一些大学甚至要求学生和老师必须参加星期天礼拜仪式。实际上，直到二战之前，州政府赞助的教堂服侍活动还是司空见惯的，很多大学都认同自己是基督教学校。今天，这些都发生了根本性的变化，大学与宗教划清界限，变得高度世俗化，在“自由主义”和“宽容”的名义下，课堂上基本上只剩下世俗的理论和学说。[35]对此，诺瓦克(Michael Novak)评论道：“大多数美国学生和教授都来自基督教家庭，我们所有人——不论是否基督徒——都生活在一个基督教占主导地位的历史中……然而，我们的哲学家却无视基督教对我们政治、经济和道德生活的思想意义，这是一件令人耻辱的事情。仿佛基督教不存在似的。”[36]

此外，在一些人看来，宗教领袖对美国社会的世俗化也难辞其咎，因为他们在步步退让，不断迁就无神论者。譬如，特纳(James Turner)认为，人们之所以逐步放弃了宗教信仰，在很大程度上就是宗教捍卫者和宗教领袖们本身造成的，因为在社会历史进程中，他们竭力让宗教信仰适应社会经济变化、新的道德挑战、新颖的知识问题以及科学的严格标准等，结果是，他们逐步勒死了上帝。[37]

最后，知识精英和新闻媒体不断强调的多元主义、多样性以及无条件宽容，也对社会的世俗化起了推波助澜的作用。在很大程度上讲，美国的历史就是一部多元主义(pluralism)在各个领域不断扩张的历史，从宗教多元主义到文化多元主义，从种族多元主义到性别多元主义，这种扩张对于美国国家认同和公民文化的传统理解是一个有力的冲击，可以说，多元主义的每一次扩张，公共文化(public culture)的稳定性都会受到一次挑战，冲突和暴力经常难以避免，美国历史上一些最严重的灾难恰恰就是在这种扩张的节点上发生的。[38]

保守主义与西方文明的未来

根本而言，美国社会的文化战争是事关如何理解美国的两种根本对立的看法，包括它曾经是什么，现在是什么，以及应该是什么。[39]那么，到底该如何理解美国?甚至可以说，到底该如何理解西方(美国是西方的领袖)?如何理解西方文明?它是进步主义者所倡导的那样，还是保守主义者所主张的那样?在回答这些问题之前，有必要先弄清楚保守主义到底是什么，保守主义者到底主张什么。

保守主义者不喜欢给保守主义下一个简洁清晰的定义，正如他们不喜欢那些动听的口号和简单的教条一样。当代著名英国保守主义理论家罗杰•斯克鲁顿(Roger Scruton)说：“保守主义很少以格言、公式或目标来自我展示。它的精髓难以言述，倘若不得不加以演说，其表述方式又是怀疑论的。但是，保守主义是能够表述的，在面临危机的时候，要么是迫于政治上的需要，要么是迫于对理论的呼唤，保守主义能够尽其所能地表述，尽管并不总是自信所找到的词藻能够与呼唤它们的天性相吻合。这种缺乏自信并非出于羞怯或沮丧，而是源自对人世复杂性的认识，源自对于无法以空想学说的抽象清晰性来理解的价值观念的忠诚。”[40]

在他看来，对保守主义的松散定义，是把它理解为一种“保守的愿望”，因为每个人都具有某种保守可靠而熟悉事物的冲动。他说：“保守主义直接源于这样一种观念：个人从属于某种持续的、先在的社会秩序，这一事实在决定人们何去何从时是最重要的。”[41]另一位知名英国保守主义哲学家迈克尔•奥克肖特(Michael Oakeshott)也表达了类似的意思：“作为保守主义者，就是喜爱熟悉的事物胜过未知的事物，可信赖的事物胜过未经试验的事物，事实胜于玄理，眼前之物胜于遥远之物，充足胜于完美，现时的欢快胜于虚幻的极乐。”[42]

保守主义者很少用一句话来定义这种政治哲学，但这并不意味着它没有自身的基本理念和主张。美国二十世纪的“保守主义教父”拉塞尔•柯克(Russell Kirk)，总结了保守主义的十大原则。第一，保守主义者相信存在着一种永恒的、超验的道德秩序。这意味着保守主义者承认宗教信仰的根本重要性。第二，保守主义者珍视习俗、惯例和社会连续性的价值。第三，保守主义者遵循约定俗成或者先例（prescription）原则，相信那些古老的、长久被实践的智慧。第四，保守主义者恪守审慎原则。第五，保守主义者强调多样性，反对整齐划一和均等主义。第六，保守主义者相信人的不完美性。第七，保守主义者认为自由与私有财产密不可分。第八，保守主义者支持自愿结社和地方自治。第九，保守主义者主张对权力和人类的激情进行严格的限制。第十，保守主义者主张在恒久和变革之间保持一种平衡。[43]这十大原则可以被看作保守主义的基本主张，虽然并非每一个保守主义者都支持所有这些原则，但几乎所有的保守主义者都认同其中的大部分内容，因为它们基本都是柏克以降的保守主义传统的核心理念。

保守主义与进步主义（自由主义）的主要区别之一在于，前者强调宗教（基督教）对于自由和秩序的根本重要性，而后者则看法相反。保守主义鼻祖柏克认为，人在本质上是宗教动物，有神论才是人的本性。他说：“人天生地是宗教动物;无神论不仅与我们的理性不符，而且与我们的本能相悖，它的寿命不可能长久。”[44]在柏克看来，基督教是西方文明的源泉，如果人们抛弃了基督教，有害的迷信将会取代它。[45]

托克维尔也表达了同样的意思：“宗教不过是另一种形式的希望，它对人心的自然程度不亚于希望本身。人不可能在心智没有错乱和本性没有严重扭曲的情况下，放弃其宗教信仰。更加虔诚的情感会不可抵抗地回到他们身上。无信仰是一种偶然，有信仰才是人类唯一永恒的状态。”[46]

而且，当托克维尔考察了美国之后，他发现宗教(基督教)与自由在那里密不可分：“我一踏上美国的土地，这个国家的宗教方面就是引发我关注的首要事物。我在哪里待得时间越长，我就越发意识到这种新情况造成的政治后果。在法国，我几乎总是看见宗教精神和自由精神背道而驰，但是，在美国，我发现它们紧密相连，共同主宰着这同一个国度。”[47]“美国人把基督教的观念和自由的观念在其头脑中如此紧密地结合在一起，以至于他们无法想象，没有一个，另一个还能存在……。”[48]“在美国，宗教不直接参与社会的治理，但是，它必须被当作首要的政治制度，因为如果说它没有使人们偏爱自由的话，那么，它也促进了自由的享用。”[49]

在一个民主社会里，由于人与人之间的平等和独立导致社会的道德纽带变得松弛，因而格外需要宗教信仰。托克维尔说：“没有信仰的社会，专制统治是可能的，但是，自由政体不可能。宗教在他们赞扬的共和国里比在他们攻击的君主国里更加必需，民主共和国(democratic republics)比其他任何政体都更加需要宗教。如果道德纽带的增强不与政治纽带的松弛成正比的话，如何可能避免社会的毁灭?对于一群成为自己主人的人，如果他们不听命于上帝，还能做什么呢?”[50]

他注意到，基督教对美国人的影响超越了其他任何地方：“在美国，主权权威是宗教性的，因此虚伪必定很普遍，但是，在世界上，没有任何国家比美国人的灵魂受基督教的影响更大，并且，没有证据比这种影响对地球上最文明和自由的国度强大有力这一点，更能证明基督教的益处及其与人性的契合了。”[51]

实际上，美国就是一个基督教国家，美国精神的核心就是基督教文化，或者，用亨廷顿的话说，就是“盎格鲁新教文化”（Anglo-protestant culture）。[52]创建北美殖民地的先驱把他们的殖民地称作“山巅之城”(city upon a hill)，把自己视为“上帝的选民”。[53]1620年的《“五月花号”公约》是一群清教徒订立的“圣约”(covenant)，他们是为了“荣耀上帝”和“推动基督教信仰”来北美开疆拓土的。[54]马萨诸塞湾殖民地的创始人温斯洛普(John Winthrop)在登船去北美之前，发表了著名的布道演讲《基督教仁爱典范》，在其中他讲到：“当上帝赋予人们一项特殊使命的时候，他指望人们严格遵守每一个条款。……我们为此和上帝签订了圣约。我们致力于完成一项使命。……我们必须认为，我们应当是一座山颠之城。全人类的眼睛都在盯着我们。因此，如果我们在此项事业中背叛了上帝，整个世界将会知晓并蔑视我们。”[55]

缔造美利坚合众国的国父们大都是虔诚的基督徒，他们是按照基督教的原理和精神创建一个共和国的。[56]《独立宣言》四次提到“上帝”或者“造物主”，尽管《美利坚合众国宪法》没有提到上帝，但是，它的制度设计体现了基督教的原则和精神，它所确立的分权制衡原则是建立在“原罪”假设基础之上的，[57]联邦主义思想来源于“联邦神学”(federal theology)传统等。[58]

在1892年的一个判决中，联邦最高法院大法官布鲁尔(David Brewer)明确指出，美国是一个“基督教国家”(Christian nation)。[59]他追溯了殖民地以来的重要宪法和政治文献——从《“五月花号”公约》到《独立宣言》，以及大量的立法和司法判决，都承认了基督教在美国民众生活中的根本重要性，承认基督教对于殖民地的开拓和美利坚合众国的建立不可或缺。他指出：“基督教和第一批殖民者来到这个国家，强有力地影响了殖民地和建国之后的迅速发展，今天它在共和国的生活中是一个至关重要的元素。这是一个基督教国家……。”[60]“把这个共和国称为一个基督教国家，不是一个纯粹的口实，而是对一种历史、法律和社会事实的承认。”[61]“人们常说，基督教国家是文明国度，最彻底的基督教国家，就是最高级的文明国度。这只是一种巧合吗?深入考察基督教与这个国家的历史就会发现，它不是一种巧合，二者之间有一种因果关系，基督教原则对国民生活影响越深，这个国家文明的迈进就越确定。”[62]

曾长期担任耶鲁大学校长的伍尔西(Theodore Dwight Woolsey)也表达了同样的看法，他说：“(美国)大多数人都相信基督教和福音书;基督教的影响无所不在;我们的文明和智识文化建立在基督教基础之上;在几乎所有基督徒看来，制度需要适应促进我们信仰和道德的扩散并传给子孙后代之最好希望。在这种意义上讲，美国是一个基督教国家。”[63]

定义美国是什么的元素，除了基督教传统之外，还有有限政府和资本主义。美国是世界上第一个根据双重分权制衡原理(三权分立和联邦主义)构建的联邦共和国，对政府的权力进行了严格、明确、细致的限制，意在为自由提供一种双重保障。[64]美国国父们设计这样一个复合共和国(compound republic)的初衷在于，让它仅仅做它被授权做的事情——提供必要的公共物品和公共服务，其余的都留给各州和人民，留给公民社会。他们心目中的理想政体是一个小政府，无法想象由政府提供医疗、教育、救济等。在100多年前，即使民主党的支持者也认同这种有限政府观。

美国从殖民地时代开始，就是一个商业共同体。那些清教徒先驱同时是一群商人，他们是带着经营贸易的目的去开拓殖民地的。美国国父们——尤其是汉密尔顿——设想的美利坚合众国是一个经济繁荣的“商业共和国”(commercial republic)，人们具有企业家精神，敢于冒险并不断创新。[65]国父们的政治理想加上韦伯强调的新教伦理，[66]使得资本主义在美国成为必然的选择。资本主义必然意味着保护私有产权和自由市场，因为它们是资本主义得以有效运转的前提条件，没有私有产权，财产安全得不到保障，人们不会有动力去从事商业活动；没有自由市场，交易活动必将受到阻碍。

回到文化战争双方的争论上来：到底什么是美国?什么是美国精神?概而言之，美国精神就是基督教加上有限政府和资本主义。这是美国的独特之处，也是西方文明的独特之处，因为西方文明的核心就是犹太-基督教传统。[67]这种传统塑造了西方文明，也塑造了美利坚合众国。在很大程度上讲，有限政府和资本主义也是在这种传统的影响下发展演变而来的，基督教的人性观和律法观使得有限政府成为可能，基督教的伦理观使得资本主义成为现实。难怪有限政府和资本主义都是首先出现在了西方社会，出现在了基督教国家。

在这个意义上讲，捍卫美国精神（美国文明），捍卫西方文明，就应该捍卫基督教、有限政府和资本主义，而核心是捍卫基督教传统。没有了这种传统，美国将不再是原来意义上的美国，西方将不再是原来意义上的西方，西方文明的内核将彻底发生变化。发生质变之后的西方是不是还有有限政府、私有产权、资本主义，是不是还是自由民主政体，恐怕都是未知数。

从历史的角度来看，今天的文化战争在很大程度上不是因为保守主义者太右了、太保守了，而是因为进步主义者(自由主义者)太左了、太激进了。仅仅在100多年前，即使进步主义者，即使民主党的支持者，大多也很难想象和接受今天进步主义者的主张，他们无法接受无神论，无法接受一个权力膨胀的大政府，无法接受对社会经济的过多干预和控制等。在一个世纪——甚至在很多方面只是半个世纪——的时间里，美国——以及欧洲——的社会文化发生了翻天覆地的变化，虽然基督教还在，有限政府尚未蜕变成暴政，资本主义被套上了锁链。倘若美国国父们还活着，他们恐怕已经无法识别出眼前的美国。

简短的结语

美国——以及欧洲——正在经历一场前所未有的文化战争。它发生在进步主义者(自由主义者)和保守主义者之间，双方在政治、经济和社会领域上发生了严重的分歧，涉及到有限政府、私有产权、资本主义以及堕胎、同性婚姻等。它正撕裂整个社会，让政治辩论和公共言说不断走向极化，因为它是一场观念与信仰之战。究其根本，双方的主要分歧在于如何定义或者理解美国，如何理解美国精神，保守主义者眼中的美国是那个清教徒和美国国父们缔造的国度，那个《“五月花号”公约》、《独立宣言》和《美国宪法》塑造的国度，那里基督教信仰昌盛，政府权力十分有限，私有产权得到尊重，资本主义经济繁荣。而进步主义者(自由主义者)却认为那不够“进步”，他们想要一个政府类似家长、私有财产被再分配、资本主义受到改造、女性可以自由堕胎、同性之间可以自由结婚的社会。

这场战争注定会十分激烈，因为很多深层观念和信仰问题是无法调和的，没有中间地带，没有妥协的余地。保守主义者认为他们在保守一种经历了若干个世纪的文明——一种让西方自由和繁荣的文明，而进步主义者认为他们的任务是努力挣脱这种文明，或者，彻底改造这种文明。在这种局面之下，西方文明的未来如何?保守主义者能不能守住这种文明?这无疑是个未知数。但是，有意思的是，在美国历史上，每一次出现宗教衰落、信仰松弛、道德危机的时候，都会出现一次“大觉醒”（Great Awakening）运动,[68]重新唤起人们的宗教热忱，重新让人们信仰虔诚，重新校正道德准则。

本文转载自《当代美国评论》2019年第4期。

[1]Hunter,James Davison. 1991. Culture Wars: TheStruggle to Define America. New York: Basic Books.

[2]Kazin,Michael. “America’s Never-ending Culture War,” New York Times, August 24. 2018. 见：

https://www.nytimes.com/2018/08/24/opinion/sunday/chicago-protests-1968-culture-war.html。2019年10月15日访问。

[3]Grunwald,Michael. “How Everything Become the Culture War,” Politico, November 3. 2018. 见：

https://www.politico.eu/article/democrats-republicans-us-immigration-global-warming-education-how-everything-became-the-culture-war/。2019年10月20日访问。

[4]Charity,Justin. “We Are Living in the Age of Total Culture War,”The Ringer, May 1.2019. 见：

https://www.theringer.com/2019/5/1/18524604/culture-war-donald-trump-2020-election-joe-biden-bernie-sanders-social-justice-warriors。2019年10月20日访问。

[5]这里的“自由主义者”(liberals)主要是指“左翼自由主义者”(left libertarians)，在美国语境中通常如此。“右翼自由主义者”(rightlibertarians)的基本立场是，在一些问题上与左翼自由主义者一致，比如在堕胎和同性婚姻问题上，而在另一些问题上则与保守主义者一致，比如在自由市场和私有产权问题上。

[6]Cleveland,Grover. 1892. “Cleveland’s Veto of the Texas Seed Bill,” in The Writings and Speeches of GroverCleveland. New York: Cassell Publishing Co. P. 450.

[7] Burke, Edmund. 1999. Select Works of Edmund Burke, Vol. IV,Miscellaneous Writings. Indianapolis, IN: Liberty Fund. P. 61.

[8] Pew Research Center.“The Public, the Political System and American Democracy,” April 26. 2018. 见：

https://www.people-press.org/2018/04/26/the-public-the-political-system-and-american-democracy/。2019年10月21日访问。

[9] Piketty, Thomas.1993. Capital in the Twenty-FirstCentury. Cambridge, MA: Harvard University Press.

[10] “绿色新政”的全文见：

https://www.congress.gov/bill/116th-congress/house-resolution/109/text。2019年10月15日访问。

[11] Hayek, F. A. 1944. The Road to Serfdom. London: Routledge.Pipes, Richard A. 1999. Property andFreedom. New York: Knopf.

[12] Jones, Jeffrey M.“U.S. Abortion Attitudes Remain Closely Divided,” June 11. 2018. 见：

https://news.gallup.com/poll/235445/abortion-attitudes-remain-closely-divided.aspx?g_source=link_NEWSV9&g_medium=TOPIC&g_campaign=item_&g_content=U.S.%2520Abortion%2520Attitudes%2520Remain%2520Closely%2520Divided。2019年11月1日访问。

[13] Roe v. Wade, 410 U.S. 113 (1973).

[14] “Majority of PublicFavors Same-Sex Marriage, But Divisions Persist,” May 14. 2019. 见：

https://www.people-press.org/2019/05/14/majority-of-public-favors-same-sex-marriage-but-divisions-persist/。2019年11月3日访问。

[15] Obergefell v. Hodges, 576 U.S. __ (2015).

[16] Higgs, Robert. 1987. Crisis and Leviathan: Critical Episodes inthe Growth of American Government. New York: Oxford University Press.

[17]数据资料见：

https://www.imf.org/external/datamapper/exp@FPP/USA/JPN/GBR/SWE/ITA/ZAF/IND/CHL/FRA/GRC/NLD/ESP/RUS;https://ourworldindata.org/government-spending。2019年11月5日访问。

[18] Shaviro, Daniel N.2007. Taxes, Spending, and the U.S.Government’s March Toward Bankruptcy. New York: Cambridge University Press.

[19] Pew Research Center.“Little Public Support for Reductions in Federal Spending,” April 11. 2019. 见：

https://www.people-press.org/2019/04/11/little-public-support-for-reductions-in-federal-spending/。2019年11月7日访问。

[20] Tocqueville, Alexisde. 1990. Democracy in America. Vol.II. Trans. Henry Reeve. New York: Vintage Books. P. 318.

[21] Lavoie, Don. 1985. Rivalry and Central Planning: The SocialistCalculation Debate Reconsidered. New York: Cambridge University Press.

[22] Hayek, F. A. 1945.“The Use of Knowledge in Society,” AmericanEconomic Review 35(4): 519-530.

[23] Tocqueville, Alexisde. 1990. Democracy in America. Vol.II. Trans. Henry Reeve. New York: Vintage Books. Pp. 94-98.

[24] Smith, Christian. Ed.2003. The Secular Revolution: Powers,Interests, and Conflicts in the Secularization of American Public Life.Berkley and Los Angles: University of California Press.

[25] Marsden, George M. 2014.The Twilight of the AmericanEnlightenment:

The 1950s and the Crisis of Liberal Belief. New York: BasicBooks.

[26] Hunter, James Davison.2009. “The Culture War and the Sacred/Secular Divide: The Problem of Pluralismand Weak Hegemony,” Social Research76(4): 1307-1322. P. 1319.

[27] “In U.S., Decline ofChristianity Continues at Rapid Pace,” Pew Research Center, October 17. 2019. 见：

https://www.pewforum.org/2019/10/17/in-u-s-decline-of-christianity-continues-at-rapid-pace/。2019年11月10日访问。

[28] Carter, Stephen L.1993. The Culture of Disbelief: HowAmerican Law and Politics Trivialize Religious Devotion. New York: BasicBooks.

[29] Calvert, Kenneth.2018. “The Movement Away from God in American Education,” in The Wiley Handbook of Christianity andEducation, ed., William Jeynes, 5-42. Hoboken, NJ: John Wiley & Sons,Inc.

[30] Engel v. Vitale, 370 U.S. 421 (1962).

[31] Abington School District v. Schempp, 374 U.S. 203 (1963).

[32] Lee v. Weisman, 505 U.S. 577 (1992).

[33] Santa Fe Independent School District v. Doe, 530 U.S. 290 (2000).

[34] Vidal v. Girard’s Executors, 43 U.S. 127 (1844).

[35] Marsden, George M.1994. The Soul of the AmericanUniversity: From Protestant Establishment to Established Nonbelief. NewYork: Oxford University Press.

[36]Novak,Michael. “Christianity’s Place in Political Life,” Christian Science Monitor, February 2. 1990. P. 12.

[37] Turner, James. 1985. Without God, Without Creed: The Origins ofUnbelief in America. Baltimore, MD: John Hopkins University Press.

[38]Hunter,James Davison. 2009. “The Culture War and the Sacred/Secular Divide: TheProblem of Pluralism and Weak Hegemony,” SocialResearch 76(4): 1307-1322. P. 1317.

[39] Hunter, JamesDavison. 1991. Culture Wars: The Struggleto Define America. New York: Basic Books. P. 63.

[40] Scruton, Roger. 2001.The Meaning of Conservatism. 3rded. Hampshire: Palgrave. P. 1.

[41] Scruton, Roger. 2001.The Meaning of Conservatism. 3rded. Hampshire: Palgrave. P. 8.

[42] Oakeshott, Michael. 1962.Rationalism in Politics and Other Essays.London: Methuen & Co Ltd. P. 169.

[43] Kirk, Russell. 2004. The Politics of Prudence. Wilmington,DE: ISI Books. Pp. 15-29.

[44] Burke, Edmund. 1999. Select Works of Edmund Burke, Vol. II,Reflections on the Revolution in France. Indianapolis, IN: Liberty Fund. P.186.

[45] Burke, Edmund. 1999. Select Works of Edmund Burke, Vol. II,Reflections on the Revolution in France. Indianapolis, IN: Liberty Fund. P.186.

[46] Tocqueville, Alexisde. 1990. Democracy in America. Vol.I. Trans. Henry Reeve. New York: Vintage Books. Pp. 309-310.

[47] Tocqueville, Alexisde. 1990. Democracy in America. Vol.I. Trans. Henry Reeve. New York: Vintage Books. P. 308.

[48] Tocqueville, Alexisde. 1990. Democracy in America. Vol.I. Trans. Henry Reeve. New York: Vintage Books. P. 306.

[49] Tocqueville, Alexisde. 1990. Democracy in America. Vol.I. Trans. Henry Reeve. New York: Vintage Books. P. 305.

[50] Tocqueville, Alexisde. 1990. Democracy in America. Vol.I. Trans. Henry Reeve. New York: Vintage Books. P. 307.

[51] Tocqueville, Alexisde. 1990. Democracy in America. Vol.I. Trans. Henry Reeve. New York: Vintage Books. Pp. 303-304.

[52] Huntington, Samuel.2004. Who Are We?: The Challenges toAmerica’s National Identity. New York: Simon & Schuster. Pp. 40-41.

[53] Winship, Michael P.2012. Godly Republicanism: Puritans,Pilgrims, and a City on a Hill. Cambridge, MA: Harvard University Press.

[54] “公约”全文见：DonaldS. Lutz. 1998. The Colonial Origins ofthe American Constitution: A Documentary History. Indianapolis, IN: LibertyFund. Pp. 31-32.

[55] Rogers, Daniel T. 2018.As a City on a Hill: The Story ofAmerica’s Most Famous Lay Sermon. Princeton, NJ: Princeton UniversityPress. Pp. 306-307.

[56] Cousins, Norman.1958. Ed. In God We Trust: The ReligiousBeliefs and Ideas of the American Founding Fathers. Kingsport, TN:Kingsport Press. Hall, Mark David. 2019. DidAmerica Have a Christian Founding: Separating Modern Myth from Historical Truth.Nashville, Tennessee: Nelson Books.

[57]麦迪逊在《联邦党人文集》第51篇这样说道：“如果人是天使，政府便无必要。如果天使统治人，对政府的内外控制便无必要。在构建一个人治理人的政府时，巨大的困难在于此：你必须首先让政府能够控制被统治者;其次，使其控制自身。依赖人民无疑是对政府的主要控制手段;但经验告诉人们必需辅助性的预防措施。” 见：

Hamilton, Alexander,John Jay, and James Madison. 2001. TheFederalist. The Gideon Edition. Ed. George W. Carey and James McClellan.Indianapolis, IN: Liberty Fund. P. 269.

[58] Elazar, Daniel J.1987. Exploring Federalism. Tuscaloosa,AL: University of Alabama Press. P. 5.

[59] Church of the Holy Trinity v. United States, 143 U.S. 457 (1892).

[60] Brewer, David J.1905. The United States: A ChristianNation. Philadelphia: The John C. Winston Company. P. 40.

[61] Brewer, David J.1905. The United States: A ChristianNation. Philadelphia: The John C. Winston Company. P. 46.

[62] Brewer, David J.1905. The United States: A ChristianNation. Philadelphia: The John C. Winston Company. P. 65.

[63] Woolsey, TheodoreDwight. 1874. “The Relations of Constitution and Government in the UnitedStates of Religion,” in History, Essays,Orations, and Other Documents of the Sixth General Conference of theEvangelical Alliance, ed., Philip Schaff and S. Irenaeus Prime. New York:Harper & Brothers Publishers. P. 527.

[64] Hamilton, Alexander,John Jay, and James Madison. 2001. TheFederalist. The Gideon Edition. Ed. George W. Carey and James McClellan.Indianapolis, IN: Liberty Fund.

[65] Peacock, Anthony A.2018. Vindicating the CommercialRepublic: The Federalist on Union, Enterprise, and War. Lanham, MD:Lexington Books.

[66] Weber, Max. 2001. The Protestant Ethic and the Spirit ofCapitalism. London: Routledge.

[67] Toynbee, Arnold.1987. A Study of History. New York:Oxford University Press. Dawson, Christopher. 2001. Progress and Religion: An Historical Enquiry. Washington, D.C.:Catholic University of America Press. Woods, Thomas E. 2005. How the Catholic Church Built WesternCivilization. Washington, D.C.: Regnery Publishing, Inc.

[68]关于美国历史上的宗教“大觉醒”运动，参见：

Lacorne, Denis. 2011. Religion in America: A Political History.Trans. George Holoch. New York: Columbia University Press. Pp. 40-60. Butler,Jon, Grant Wacker, and Randall Balmer. 2011. Religion in American Life: A Short History. 2nd ed. NewYork: Oxford University Press. Pp. 171-185.

来源时间：2020/7/14   发布时间：2020/7/14

旧文章ID：22317

作者：刘思达  来源：云里阅天下

编者按：下文是‘云里阅天下’公号海外学者原创小组首批成员刘思达教授的学术著作，原载于《交大法学》2016年第1期。为阅读方便，原文注释从略;此前曾经由上海交大的“法社会学研究中心”公众号于2017年春推送过。感谢作者授权和“法社会学研究中心”公号同意本号转发。这文章属于本号内容的第八类“我们的研究”。

美国“法律与社会运动”的兴起与批判

刘思达

内容摘要：

1960年代在美国兴起的“法律与社会运动”至今已有半个世纪的历史，为当代西方法律社会学的发展提供了重要的理论视角与研究方法，但近年来也暴露出了一些固有的问题和缺陷。本文通过追溯美国法律与社会运动从“差距研究”到“文化转向”的发展史，以权力/不平等范式的兴起为主线，对这一法律社会学重要学术传统的基本理论立场、意识形态倾向与社会文化语境进行论述、批判和反思。文章的结语部分以此为鉴，对中国社科法学的未来走向提出几点评论和建议。

一、导言

与各部门法相比，法律社会学一直是一个国际化程度相对较高的研究领域。无论是在欧洲、北美、拉美还是亚洲，法律社会学家们所运用的理论与方法都大体源自社会学、人类学、政治学等几个社会科学的主要学科。而作为一个交叉学科领域，法律社会学却又不同于任何传统学科，它既没有公认的经典理论，又没有标准的研究方法，而更像是一片由不同学科的学者们自由开垦出来的边疆地。即使在经历了半个世纪“法律与社会运动”(law and society movement)的美国，学者们对于法律社会学的内涵与外延也并未达成共识;而在21世纪初的中国，这一新兴研究领域往往被称为“法律和社会科学”或者“社科法学”，也开始形成一个日益壮大的学术共同体。然而，所谓“社科法学”究竟要研究些什么问题?其理论视角源自何处?在研究方法上能否与传统的“法教义学”有效区分开?——这些对于任何一个研究领域发展都至关重要的基本问题都还并没有明确的答案。

本文试图通过对美国法律与社会运动自1960年代兴起至今半个世纪发展的批判性分析，为理解中国社科法学的现状与未来走向提供一些值得借鉴的经验和教训。下文将首先追溯这一运动起源的学术知识背景和社会历史语境，然后深入分析从“差距研究”(gaps studies)到“文化转向”(cultural turn)的重要转变以及“权力/不平等”范式的兴起与制度化过程，并对当代美国法律社会学研究的现状进行批判和反思。文章的结语部分将回到中国语境，探讨中国社科法学的未来发展过程中可能遇到的几个与美国法律与社会运动类似的问题。

二、美国“法律与社会运动”的起源

西方法律社会学的起点并不在美国，而是源于18-19世纪欧洲思想家的经典著作。从孟德斯鸠的《论法的精神》到梅因的《古代法》，再到马克思、涂尔干、韦伯三位社会学理论奠基人关于现代性问题的经典论述以及埃尔利希的《法律社会学的基本原理》，到了20世纪初期，对于法律在现代社会中的地位和作用已经有了不少奠基性的理论文献。对于美国法律社会学而言，这些欧洲文献无疑提供了重要的思想源泉，但从学术史的角度讲，法律与社会运动大体上是一个美国本土的学术传统，它在1960年代兴起的理论背景主要来自法律现实主义(legal realism)，方法论主要依托社会科学的各种实证研究方法，而社会历史语境则是当时美国国内的民权运动和其他激进社会思潮。

法律现实主义有时也被译为“现实主义法学”，是20世纪上半期在美国和欧洲同时兴起的一个法理学思潮，它强调政治、社会、历史等外部语境对法律运作的影响，对19世纪以法律形式主义(legal formalism)为核心的所谓“古典法律思想”(classical legal thought)进行了深入批判。法律现实主义与法律形式主义的根本区别，在于后者认为法律是一个“内部连贯的现象”，有自成体系的规则和逻辑，可以与政治显著区分开;而前者则认为规则与法律推理的来源并不在法律系统内部，而必须通过分析法律的外部语境而理解其意涵。如波斯纳所言：“形式(form)指的是法律内在的东西，而实质(substance)指的是法律外部的世界”。霍姆斯常被视为法律现实主义在美国的奠基人，他在《法律的道路》一文中提出，法律的权利和义务“只不过是一个预测，即如果一个人做了或者没做某些事情就将会被法院判决承担这样或那样的惩罚后果”，这一观点体现了法律现实主义的根本立场，即对法律的研究必须超越所谓“书本上的法”(law in the books，后来也常被写为law on the books)，而从“行动中的法”(law in action)——即具体的社会事实和司法行为——中发现法律。在霍姆斯之后，庞德、卢埃林、弗兰克等美国法学家将这一研究视角发展为20世纪西方法学最重要的理论思潮之一，而“书本上的法”与“行动中的法”的界分，也成为了美国法律与社会运动的基本理论出发点。

Lawrence Friedman教授2011年的专著

二战结束之后，美国的社会科学研究已经发展出了一系列收集和分析数据的方法，这也为将法律现实主义从一个法理学思潮转变为对“行动中的法”的经验研究提供了强大的方法论支持。然而，在法律与社会运动的开端，来自不同学科背景的学者们对于法律实证研究应当如何进行、其研究目的究竟是什么、能做出怎样的理论贡献等基本问题都并未形成共识，如该运动的发起者之一弗里德曼(Lawrence M. Friedman)所言，法律与社会运动是“关于一个完全非科学的研究对象的科学(或尚未形成的科学)”——这个“完全非科学的研究对象”就是法律。与自然科学的研究对象不同，法律并非一种客观事实，而是包含了道德、理念、态度、隐私、经济利益等许多主观因素，在很大程度上，法律推理是一个对社会事实“贴标签”(labeling)的过程。另外，对法律的实证研究不能只局限于法庭、立法会议等公共场所，而必须深入法院、检察院、看守所、律师事务所等机构内部去考察那些通常不对公众开放的法律过程，这对于研究者而言也不容易做到。因此，试图建构一个用科学方法研究法律问题的学术领域从一开始就遇到了极大的困难和挑战。

如何从社会科学的视角研究法律?美国的第一代法律实证研究学者们给出了一个最朴素的答案：研究“书本上的法”与“行动中的法”之间的差距——也就是所谓的“差距研究”(gap studies)。差距研究通常采用一种类似于三段论的进路：首先提出法律条文的立法意图，然后通过数据材料来说明法律的执行或影响与立法者的预期不同，最后再提出减少法律理论与实践之间的差距的办法。早期的差距研究一方面假定“行动中的法”不可能完全理性化，另一方面又试图通过考察法律执行过程中与立法本意的差距而对“书本上的法”进行改进。萨拉(Austin Sarat)把差距研究的这种改革倾向归结于几个原因。首先，法律社会学家们反对法律形式主义，却试图用一种工具主义(instrumentalism)的思想方法来取代它。其次，差距研究的目的往往是减少差距和对法律实施进行改善，这在很大程度上是源于1960年代中期的激进派学者和政策制定者对于法律在推动社会变革、促进社会正义等方面的作用的较高期望。从某种意义上讲，差距研究为学者们提供了一个既能挑战不平等的制度现状又能维系对法律的基本信仰的折衷方案。

差距研究在法律社会学的各个领域都有所应用，但应用最广泛的两个领域是法律与发展和关于法院的实证研究。然而，几乎在差距研究兴起的同时，美国法律社会学界对这一研究进路的批判就不绝于耳。例如，布莱克(Donald Black)、费利(Malcolm M. Feeley)等学者认为，法律所体现的立法意图与社会理想经常是模糊的，研究者有时甚至会无心或有意地将其个人理念视为立法意图，因此所谓立法意图未能实现的前提假设在方法论上是有问题的。还有学者指出，差距研究的时间终点很难确定，有时新法律在最初几年的实施情况并不理想，而这往往被差距研究视为法律改革失败的证据，但如果继续观察一段时间，就会发现立法对实践的改变是缓慢而持续性的。更重要的是，早起的差距研究往往认为“书本上的法”和“行动中的法”之间的差距是一种例外情况，但从1970年代起，学者们逐渐开始意识到，这些差距往往反映了法律秩序本身的结构性问题以及法律在各种社会语境中的不同理解——这直接引发了下文所论述的法律社会学研究在1980年代的“文化转向”。

即便如此，差距研究的兴起仍然是20世纪中期的美国法学研究的一个至关重要的范式转换，它将研究的关注点从法律条文和判例转向了法律实施过程中的各种实践问题，并与立法和社会政策改革紧密结合起来，对黑人民权运动、女权运动、反主流文化运动等1960-70年代美国的主要社会运动都起到了一定的推动作用。而就学术研究本身而言，麦考利(Stewart Macaulay)在1980年代中期的一篇反思性文章中将早期法律社会学研究的核心观点归纳为以下七个方面：

Stewart Macaulay教授

第一，法律有成本(Law is not free)。人们在使用法律系统时会遇到各种障碍，拥有金钱、地位等社会资源和能获得法律服务的当事人比没有这些资源的当事人更容易在诉讼等法律程序中获得优势地位。格兰特(Marc Galanter)发表于1974年的一篇经典论文为这一论点提供了理论基础，并在日后的经验研究中反复得到验证。格兰特认为，在诉讼中，经常打官司的“重复诉讼人”(repeat player)与很少打官司的“一次性诉讼人”(one-shotter)相比具有明显优势，因为前者更容易获得律师等法律专业人士的服务，并且可以在不同案件中选择性地投入不同的精力和资源，有时甚至可以故意输掉一些并不重要的官司，而后者却没有这样的选择。

第二，法律的行为主体只有有限的资源，却对法律的执行拥有裁量权，且在执行法律时会考虑他们的自身利益。法律社会学研究中关于“街头官僚”(street-level bureaucracy)的文献很好地体现了这一论点，基层的法官、检察官、警察等行为主体经常只能在资源稀缺的环境下执法，有时一天就要处理多个案件，但他们在这些案件中的自由裁量权却往往比更高级别的法律行为主体更大，为个人利益枉法的机会也更多，因为街头官僚所受到的日常监督和约束往往比高级官僚更小。当然，即使是最高法院的法官或者精英律师事务所的合伙人，在执法过程中也会受到利益和资源的影响，绝对的“客观公正”在法律实践中更多地是一种目标和理想，而并非现实状况。

第三，法律的很多功能是通过非法律性的制度和机构实现的。法律社会学的研究场所不仅包括立法机构、法院、监狱、律师事务所等法律场所，也包括日常生活中的其他各种场所，如社区、学校、医院、企业、政府机关等。事实上，大多数普通民众都很少接触法院、检察院、律师等法律专业机构和人士，他们的法律意识——即对法律的理解和运用——在很大程度上是在非法律性场所形成的。社区里不成文的行为规范、学校对学生的管理规则、企业对员工的日常要求，乃至体育比赛中运动员的犯规行为与裁判的处理方式，都会塑造人们的法律意识，让人们逐渐形成遵循规则的习惯，同时也对违法的成本与可能性有所认识。

第四，无论是个体还是群体，人们都会想办法应对法律，而不会消极遵从。美国法律社会学有一个著名谚语“在法律的阴影下讨价还价”(bargaining in the shadow of the law)，指的就是人们在实践中的这种规避或对抗法律的倾向。任何法律都或多或少存在漏洞，而只要有漏洞，在法律实践中就会被人利用，从而导致违背立法者初衷的后果——这正是差距研究的根本假设之一。而认识到行为主体在法律实践中的能动性，也是美国法律与社会运动与卢曼(Niklas Luhmann)、图依布纳(Günther Teubner)等欧洲结构功能主义者的法律系统论之间的根本区别。

第五，律师除了在法庭辩论之外，还扮演许多其他的角色。虽然在小说和影视作品等公共媒体中的律师形象往往是法庭上的辩护人，但律师在执业过程中在法庭上花的时间其实非常有限。海因茨(John P. Heinz)和劳曼(Edward O. Laumann)关于芝加哥律师业的经典研究表明，律师业的社会结构根据其服务的客户类型分化为两个“半球”，为企业客户服务的“企业半球”里律师所从事的大都是非诉业务，通过起草合同、备忘录、法律意见等工作来为客户防范风险，为个人客户服务的“个人半球”里律师的工作也不只限于诉讼，而是还包括税务、房地产转让、遗嘱继承等事务性业务。即使是专门从事诉讼业务的律师，他们的大多数时间也是用在会见客户、与同事讨论案情、准备诉讼材料等方面，而法庭辩论只是其中很小的一部分。因此，对于法律职业的社会科学研究不能只局限于律师在法庭上的行为，而必须深入理解律师的日常工作和其他执业环境。

第六，社会有许多应对冲突的方式，但其中一个很重要的方式是避免和逃避冲突。人们常常抱怨法律不完善、不健全，其实很多时候法律文本上的漏洞并非源于立法者的疏忽，而是因为立法过程中无法协调各种利益群体之间的冲突，最终只能导致模糊的、概括性的规定，甚至是立法进程的停滞不前。受马克思主义社会理论影响的冲突理论(conflict theory)认为，社会矛盾是法律变革的根本性动力，矛盾引发了冲突和困境，立法的目的则是寻找解决这些冲突和困境的方案。然而，立法在提出解决方案的同时，也会产生新的矛盾、冲突和困境，而并不能从根本上消除社会矛盾。近年来兴起的“法律递归性”(recursivity of law)理论则将这个基本理论洞见发展成了一个更为系统的分析框架，认为法律变革不是线性前进的，立法和法律实施的不确定性、冲突、判断斗争、主体错位等内在机制使法律制度的演进呈现出“螺旋式上升”的递归性现象。

第七，对于社会而言，法律虽然重要，但它的影响经常是缓慢而间接性的。很多法律人都希望自己的工作能对社会变革产生影响，但事实上，即使是最高法院的司法判决，其社会影响也并非立竿见影，而是需要较长的时间才能逐渐体现出来。例如，在1954年的布朗诉教育委员会( Brown vs. Board of Education)一案中，美国最高法院的判决废除了在教育领域的种族隔离制度，是美国法律史上的一个里程碑式的判决。然而，直到又经历了十几年的民权运动之后，美国南部一些地方才真正实现了黑人和白人学生同校。因此，对于致力于推动社会变革的法律人而言，与其将法律作为神话和信仰，不如将其作为资源和“武器”，将法律与社会运动结合起来，才能对法律系统和社会结构都产生实质性影响。

这七个核心观点的概括清晰地体现出法律与社会运动早期的几个基本倾向，如强调法律运作的不确定性和不平等性、扩展法律实证研究的对象和场所、试图通过法律推动社会变革等。然而，在这一运动进行了二十年之后，美国法律社会学的理论基础和学术贡献都还并不清晰。弗里德曼在1986年的一篇文章中对这个问题作了一次有点幽默的自嘲：“法律经济分析贡献了硬科学，批判法学贡献了高级文化和批判的快感。而除了老生常谈的怀疑主义之外，法律与社会运动却似乎并没有什么贡献。它最核心的信息似乎是：一切都是相对的。有时也会出现一些宏大理论，但它们都没有生存的力量;都被个案研究弄得琐碎至死。”的确，到了1980年代，美国的法律社会学家们已经明显意识到，如果只是简单地研究“书本上的法”与“行动中的法”之间的差距的话，这一交叉学科领域很难形成自身的核心理论。

三、1980年代的“文化转向”

如前所述，早期的差距研究在方法论上存在不少问题，但更重要的问题在于，将“行动中的法”与“书本上的法”区分开之后，如何使前者获得坚实的理论根基。在1970年代，美国社会科学界的新马克思主义、女权主义以及福柯等后现代思想家的影响力都开始上升，以法律现实主义为基础的批判法学(Critical Legal Studies，简称“CLS”)也在法学界流行起来，到了1980年代中期，法律与社会运动出现了一次重要的理论范式转换，很多学者将这次范式转换称为法律社会学研究的“文化转向”( cultural turn)。

要深入理解这次文化转向的理论背景，必须从三位欧洲社会理论家——马克思、韦伯、福柯——对美国法律社会学的影响谈起。韦伯或许是唯一一位对法律社会学有系统论述的经典社会理论家，在《经济与社会》一书里，他从对于权力和支配的讨论入手，用几百页的篇幅论述了法理型权威(rational-legal authority)在现代社会中对于权力合法性的重要意义，并通过比较历史研究，将法律思想分为四种基本类型：实质非理性法、实质理性法、形式非理性法、形式理性法。韦伯对法律与发展、法律组织分析等领域的核心理论都产生了奠基性的影响，而他关于社会封闭性(social closure)的论述也为法律职业研究中的“市场控制论”(market control theory)提供了理论基础。归根结底，韦伯的法律社会学强调的是权力、支配和理性化，而不只是差距研究所关注的正式法律在实践中的运作过程。

相比之下，法律在马克思社会理论中的地位则显得有些尴尬。在1970年代兴起的西方新马克思主义理论中，法律体现了当权者的意志，而且在资本主义制度下衍生为一种霸权性的社会结构，不但由经济基础决定，而且巩固了资产阶级的主流意识形态。而当资本主义被共产主义所取代之后，法律则会逐渐消亡。当然，也有新马克思主义者认为，即使在资本主义制度下，法律也存在相对的自主性。同时，对于国家法律的反抗也是工人阶级和其他受压迫的社会群体对抗资产阶级并形成自身阶级意识的重要途径。这一激进的研究视角为1980-90年代的女权主义法学、批判性种族理论(critical race theory)等各种关于法律的批判性理论的兴起提供了坚实的基础，也对关于美国社会的阶级、种族、性别等各种不平等问题的法律实证研究起到了极大的推动作用。

福柯的社会理论也对1970-80年代的美国法律社会学界产生了很大影响。与马克思和韦伯相比，福柯对于权力的理解并不强调权力的压迫性，也不强调行为主体之间的支配和服从，而是把权力视作一种关系性和弥漫性的力量，它无处可见，却又无处不在，随时对我们的思想和行为施加影响。从这个独特的后现代理论视角分析现代社会的法律与其他社会制度，福柯认为，这些制度其实都是权力规训的场所，而在这些场所里，无处不在的监控变得正常，人们的身体也变得顺从。当美国的激进派法学家们将福柯的后现代理论与新马克思主义理论结合起来，就产生了一次实质性的理论范式转换，即批判法学的兴起和法律社会学“安赫斯特学派”(Amherst School)的形成。

早期的批判法学主要是英美等国法学界内部的一次思想运动，它通过对法律文本的批判性解读从根本上挑战所谓的“自由主义法律传统”(iberal legalist tradition)，而对意识形态和法律意识(legal consciousness)的集中关注也体现了新马克思主义对批判法学的重要影响。虽然批判法学在法律社会学界有许多代表人物，最直接地将它和法律社会学研究联系起来的是1980年代在新英格兰地区定期举行的“安赫斯特法律意识形态与法律过程系列讲座”(Amherst Seminar on Legal Ideology and Legal Process)。参与这个系列讲座的那些后来被称为“安赫斯特学派”的法律社会学家们摒弃了早期差距研究的工具性倾向(如着重研究法律的实施效果)，同时也摒弃了自由主义的法律意识形态，而试图以批判性视角为法律社会学提供为一个解读性的文化进路。

安赫斯特学派开创了一系列关于“日常生活中的法律”(law in everyday life)的研究，对法律意识、法律多元、纠纷解决等领域都作出了独特的贡献。这一学派的基本立场，是将法律视为从日常生活中衍生出来的社会结构，而不是游离于社会生活之外的抽象制度，它既体现了社会的霸权和意识形态，又包含了支配的元素和对抗的种子。以法律多元为例，传统的法律多元研究大多集中于殖民与后殖民社会，研究的是从欧洲国家移植到殖民地的法律如何与本土的法律与习俗并存;但安赫斯特学派认为，如果把法律视为日常生活的一部分，那么任何社会都存在法律多元现象，即使是在欧美社会，国家正式法律与社会规范和习俗也一直存在互动关系，都是“多元规范性秩序”(plural normative orders)的一部分。如同殖民地社会的殖民者与被殖民者之间存在支配和对抗的互动关系一样，在任何社会都存在阶级、种族、性别等群体分化，因此也就存在支配群体与受支配群体之间的互动关系。在这样一种多元规范性秩序里，法律不但具有支配性，而且也具有整合性，在权力的互动关系中对社会规范起到整合作用。

“日常生活中的法律”视角为关于法律意识和法律文化的实证研究也提供了十分有力的理论分析工具。例如，尤伊克(Patricia Ewick)和西尔贝(Susan S. Silbey)在《法律的普通地点》(The Common Place of Law)一书中，将法律意识定义为“普通人在遭遇、规避或对抗法律和法律意涵的过程中所经历和理解的法律性”，而所谓“法律性”则是由人们的日常行为和实践所构成的社会关系的衍生特征，是那些“被普遍视为合法的意涵、权威来源和文化实践”。也就是说，法律意识的来源并非国家的正式法律系统，而是人们在日常生活中所形成的法律话语和文化实践，是一种社会结构与个体行为之间的互动过程。在这个过程中，宏观的法律霸权和意识形态会影响个人对法律的理解和运用，而个人的主观法律意识也会被逐渐制度化、客观化，最终成为法律文化的一部分。梅里对于新英格兰地区两个基层法院的研究也显示，人们在诉讼和调解过程中所使用的主要话语形态并不只是法律话语，还包括道德话语和治疗话语等其他形态，而法律意识正是在这些不同话语形态的互动过程中逐渐形成的。

与早期的差距研究相比，安赫斯特学派将马克思、福柯等学者的批判性社会理论与访谈、参与观察等定性研究方法相结合，彻底抛弃了把“行动中的法”作为“书本上的法”的实施过程、把改善立法效果作为研究目的的研究进路，而是把日常生活中的法律作为研究对象本身，从普通人而非法律人的生活体验入手，试图对法律的文化意涵与法律在社会结构的权力关系中所起的作用作出全新的解读。正是在这种意义上，安赫斯特学派的兴起引发了美国法律社会学研究的一次至关重要的文化转向，从1990年代至今，这种认为法律在日常生活中无处不在、强调法律过程中的权力关系、集中关注普通人(尤其是工人阶级、女性、少数族群等社会弱势群体)对法律的遭遇与抵抗过程的研究进路在美国法律社会学界占据了主流地位，而传统的差距研究却逐渐销声匿迹了，以至于近年来有学者呼吁要重新认真对待“书本上的法”与“行动中的法”之间的差距。

除了安赫斯特学派之外，美国法律社会学界还有其他一些集中关注权力和不平等问题的研究传统，例如上文提到的格兰特关于“重复诉讼人”与“一次性诉讼人”在诉讼中不平等地位的理论，就在过去几十年里引发了大量的实证研究，在不同类型的法院乃至不同国家(包括中国)都得到了验证。而在美国社会的种族、性别和阶级矛盾持续尖锐的社会背景之下，法律的霸权性意识形态与社会弱势群体的抵抗性法律动员也在学界受到了越来越广泛的关注。例如，在法律职业研究领域，关于性别歧视与种族歧视问题的研究从1990年代中期开始蓬勃发展，而关于法律职业的社会结构、律师事务所规模化、律师的日常工作等经典问题的研究却停滞不前。另一个近年来发展十分迅速的领域是社会运动中的法律，这个领域结合了法律人的政治动员和普通人的法律抵抗两方面的研究视角，从新马克思主义理论中“法律是武器”(law as a weapon)的观点出发，对法律在民权运动、劳工运动、女权运动等各种针对不平等问题的社会运动中的地位和作用都做了大量的实证研究，将法律的政治性与抵抗性发挥得淋漓尽致。

在文化转向之后，所有这些强调法律系统与社会生活中的权力和不平等问题的研究共同构成了当代美国法律社会学的主流研究范式，笔者将其称为“权力/不平等范式”。与早起的差距研究相比，这一范式继承了法律与社会运动强调社会平等与法律变革的激进意识形态，但对国家主导的法律制度有更强的批判性，因为它不但颠覆了国家法律的合法性，而且通过对法律系统之外的普通人和日常生活的关注，使“法律”二字的内涵和外延都变得模糊起来，也使法律所涉及的权力关系变得更具弥散性和反抗性。在权力/不平等范式的影响下，当代美国的法律社会学家们所关注的问题也越来越集中于和阶级、性别、种族不平等相关的社会支配与反抗问题，这也让法律社会学这个研究领域在美国法学界树立了激进的左派形象，与政治倾向相对保守的法律经济分析形成了鲜明对照。

四、权力/不平等范式的局限性

权力/不平等范式在美国法律社会学界逐渐占据主导地位之后，对法律社会学这个交叉学科领域的发展前景产生了一系列的影响，而这些影响并不都是正面的。在最近的一篇理论文章中，笔者将这一范式的负面影响概括为三个方面。首先，它赋予了法律社会学一种激进的、批判性的意识形态倾向。不可否认，这种左派意识形态倾向有利于法律社会学家们挑战美国法学界自由主义的主流意识形态，但它也在很大程度上限制了学者们探索研究法律社会学的其他视角和进路。毫不夸张地讲，在美国成为一个法律社会学家几乎就意味着放弃了古典的自由主义法律观念，而采用或多或少具有批判性的研究视角，美国法律社会学的传统重镇(加州大学伯克利分校、威斯康星大学麦迪逊分校、纽约州立大学布法罗分校等)几乎都在左派学者云集的公立大学，而很少有相对保守的私立大学，就是这种意识形态倾向的制度体现。

其次，在意识形态愈发激进的同时，美国法律社会学的理论核心却变得越来越单薄。自1990年代至今，美国法律社会学界产生了大量实证研究成果，但在理论上却少有突破，甚至连涂尔干、韦伯、埃尔利希等经典理论家的名字在学术论文和著作中都很少出现了。埃贝尔(Richard L. Abel)在几年前对美国法律社会学的最核心期刊《法律与社会评论》(Law & Society Review)发表于1996-2009年间的约300篇文章做了一次分析，结果发现这些文章中“几乎没有纯粹的理论”——这与1970-80年代创新性的理论进路层出不穷的状况形成了鲜明对照。值得深思的是，这种状况究竟是因为美国法律社会学已经成熟到很难实现重大理论突破的地步，还是因为在权力/不平等范式的主导之下，学者们对纯理论问题的兴趣越来越小，而把注意力都集中到了各种具体而琐碎的经验问题之上?笔者认为，后者的可能性明显更大。随着权力/不平等范式在美国学界逐渐流行，法律社会学的理论想象力也受到了越来越大的约束，不少学者的思维和写作方式都形成了一个新的“三段论”，即从与法律相关的不平等问题出发，用权力理论视角对其进行分析，最后再讨论如何促进社会公平与正义。

Law and Society Association2019年年会

此外，如上文所述，权力/不平等范式在很大程度上是美国1960年代各种激进社会运动的历史产物，并且受到了从法律现实主义到批判法学等学术思潮的深刻影响，但这一范式在其他社会语境下是否也有同样的解释力，是存在疑问的。对美国社会而言，与阶级、性别、种族等变量密切相关的权力与不平等问题至今还普遍存在，在公共话语与政策中也一直占据主导地位，因此权力/不平等范式的生命力依然强大。但在许多其他国家，法律社会学家们所关注的问题则更多的是发展、人权、制度移植、司法改革、宗教与种族冲突等问题，虽然不平等问题在任何社会都广泛存在，但权力/不平等范式却往往并不能为上述这些法律实证研究的重要问题提供最有效的理论分析工具，甚至当美国本土的法律社会学家们走出国门去研究其他国家的法律制度时，他们的理论视角也常常会偏离这一范式。然而，当代美国法律社会学的主流理论却几乎完全是基于对美国社会的研究而形成的，这一方面体现了在美国学界普遍存在的狭隘的本位主义，另一方面也反映出权力/不平等范式的知识“霸权”对于推动这个本应兼容并包的交叉学科领域发展的负面影响。

那么，在美国法律与社会运动已经走过了半个世纪历程的今天，如何克服这些负面影响呢?笔者认为，首先应当对法律社会学的理论基础进行一次“正本清源”，尤其是要突破基于法律现实主义的“书本上的法”与“行动中的法”的二元分析框架，而回到经典社会理论中去。1980年代的文化转向已经将马克思、韦伯、福柯等欧洲社会理论家的思想与法律现实主义对接起来，但其代价是让涂尔干、齐美尔、卢曼、吉登斯、哈贝马斯等与法律现实主义格格不入的社会理论家被几乎排除在当代美国法律社会学的版图之外。即使是韦伯法律社会学理论中最核心的关于“形式理性法”的论述，也只是在法律与发展的文献中有所体现，而对法律社会学其他领域的影响都远不如他关于权力与支配的论述。这是因为，法律现实主义思潮本身就是对法律形式主义的批判，而形式理性法的概念则恰恰体现了19世纪欧洲法律思想的高度形式主义倾向，二者自然很难兼容。

可见，权力/不平等范式的局限性，在一定程度上根源于法律现实主义思想的局限性，即强调法律运作的非理性因素以及法律系统内外的权力关系。然而，除了研究平等、自由、公正、规范、惩罚等实质性问题之外，还有另外一些从社会科学视角研究法律问题的方式，例如研究法律的“形状”，即法律系统的社会结构是什么样子的，而这些社会结构又是由怎样的社会过程而产生。这些关于社会结构与社会过程的问题同样涉及“行动中的法”，却并不与上述那些实质性问题直接相关，笔者将它们统称为关于法律社会形态(law’s social forms)的问题。如果对比一下卢曼、布迪厄(Pierre Bourdieu)等欧洲思想家的法律社会学理论，很容易发现，法律的社会形态在这些理论中都具有十分重要的地位，例如卢曼的社会系统论，就是一个关于法律系统社会结构和功能的分析框架，强调系统本身的自创生性及其与外部环境的沟通，而并不涉及该系统内部的行为主体及其权力关系。权力和支配在布迪厄的场域理论中虽然占据着核心地位，但场域从根本上讲是一个结构性的社会空间，而不能被简化为行为主体之间的权力斗争和地位不平等。卢曼在《作为社会系统的法律》一书中甚至对美国学界通用的“法律与社会”(law and society)这个名词作出了尖锐的批判，认为它“宣传了法律可以在社会之外独立存在的错误观念”。

除了卢曼、布迪厄等欧洲思想家之外，美国法律社会学中也有一些关于法律社会形态的理论，其中最有影响力的无疑是布莱克的法律行为理论。布莱克认为，法律在社会空间的不同维度(如纵向、横向、文化、组织、规范等)都会变换其位置和方向，因此法律社会学的核心问题是如何测量法律的“社会距离”(social distance)。布莱克的理论一方面受到了德国社会理论家齐美尔的社会几何学(social geometry)影响，强调法律的普遍性社会形态，而非具体的权力关系;另一方面，他在科学实证主义的影响下对所谓“纯粹社会学”(pure sociology)的毕生追求也使布莱克的理论中缺少了行为主体及其互动关系，因此与卢曼的社会系统论有异曲同工之处，却偏离了在齐美尔理论中占据核心地位的社会互动视角。这种十分独特的理论倾向使布莱克对于犯罪学和社会控制等研究领域作出了重要贡献，并产生了显著的国际影响力，但在当代美国法律社会学界，很少有人应用布莱克的法律行为理论进行实证研究。这不仅是由于这一理论本身的抽象性，也体现了占据学界主流的权力/不平等范式对其他理论视角的排斥。

除了布莱克之外，美国社会学芝加哥学派的生态理论也是一个几乎被法律与社会运动忽视了的重要理论视角。芝加哥学派继承了齐美尔对社会形态和社会互动的关注，用生态系统的视角来分析城市、组织、国家、职业等社会空间的形态及其内部各种行为主体之间的互动过程。与布迪厄的场域理论不同，生态理论并不强调行为主体之间的权力与支配，而是强调竞争、合作、交换、共生等社会互动过程，认为社会结构是在这些互动过程中产生的。迄今为止，芝加哥学派的理论视角在法律社会学中的应用基本上只局限在法律职业研究方面，如阿伯特(Andrew Abbott)关于英美法律职业管辖权冲突的历史研究和笔者关于中国法律服务市场的生态分析。究其原因，芝加哥学派的生态理论从根本上讲是一个关于社会形态和社会互动的理论，与美国主流法律社会学的权力/不平等范式是格格不入的。

Georg Simmel (1858-1918)

那么，如何从社会科学的视角理解法律系统的社会结构与社会过程呢?笔者认为，这需要建构一个关于法律的社会空间理论，它不但要对法律系统社会结构的空间延展作出分类和描述，而且也要对这些社会结构随着时间的演变过程进行有效的解释。首先，如果把法律系统视为一个社会空间的话，那么这个空间至少有立法机关、法院、刑事司法系统、法律服务市场、法学教育等几个空间区域，而每个区域里都有一系列地位、利益和资源各不相同的行为主体，这些行为主体都是谁，处于什么样的空间位置，彼此之间的边界如何界定，都需要进行基本的分类和描述。其次，要解释法律系统的每个空间区域是如何形成和演变的，必须发展出一系列描述社会过程的基本概念，例如笔者在研究中国法律服务市场时，就是用定界和交换两个过程性概念来解释不同法律职业以及规范它们的不同国家机关之间的互动关系。也就是说，法律的社会空间理论既需要发展出一个结构性的分类体系，又需要使用一系列用来解释各个空间区域随时间演变的过程性概念作为分析工具，而它甚至有可能是一个不涉及权力和不平等问题的“无权力”理论。在今后的研究中，笔者将对这个试图突破美国法律社会学权力/不平等范式的新理论视角进行更为全面的阐述。

五、从美国经验看中国社科法学研究

如果说经历了半个世纪发展的美国法律社会学在21世纪初正处于一种“中年危机”状态的话，那么中国法学界在同一时期却掀起了一场全新的“法律与社会运动”。在1980年代末和世纪之交的两次法律社会学的学科建设由于种种原因半路夭折之后，新一代的中国法学家们不但对法律实证研究的各种理论进路和经验问题都有了较为深入的理解和运用，而且提出了与所谓“法教义学”相对的“社科法学”概念，试图将各种法律交叉学科的研究都纳入这个新兴的学科领域之中。与此同时，传统法学界对法律实证研究的兴趣也与日俱增，不少曾经专注于制度移植和法条释义的法学家也都纷纷“半路出家”，开始在一些部门法领域进行实证研究。然而，正如美国法律社会学在1960年代的状况一样，中国的社科法学在21世纪初兴起时，在理论和方法上的准备都还有许多不足之处。本文对美国法律与社会运动进行反思与批判的目的，正是为中国社科法学的未来发展提供一些值得借鉴的经验和教训。

首先，中国的社科法学必须“认真对待差距”，把作为法律社会学“基本功”的差距研究做好。近年来在刑事诉讼法等部门法领域兴起了一些所谓的“实证研究”，表面上采用了类似于差距研究的视角和方法，针对各项制度设计在全国各地进行“试点”，但这些试点工作往往并不真正关注“行动中的法”，而是以直接影响国家立法为目的，试图对某项具体制度的合理性进行论证和检验。这种目的性很强的研究方式的致命问题，是以“书本上的法”为纲，先入为主地预设了实证研究的结论，而并未对法律实践中所存在的问题进行深入的描述和解释，因此很容易变成戴着“有色眼镜”、打着实证研究的幌子进行制度设计和制度移植的伪实证研究。社科法学的发展必须彻底摒弃这种政策导向鲜明的“试点”式研究，而真正以理解“行动中的法”为目的，用符合社会科学研究基本要求的定量或定性方法来进行实证研究。无论是采用问卷调查、深入访谈、参与观察还是历史文献分析等研究方法，都要认真对待“行动中的法”与“书本上的法”之间的差距，因为如果两者之间不存在差距的话，法律实证研究也就没有任何意义了。

其次，与美国法律社会学1980年代的文化转向相比，中国的社科法学从一开始就受到了后现代批判性理论的深刻影响，而权力/不平等范式在中国社会急剧变迁的背景下也有很强的解释力。以苏力的早期研究为例，他在1992年从美国留学归国之后出版了《法治及其本土资源》和《送法下乡》两本经典著作，其中对于法律规避、法律多元、乡土社会中的法律等问题的论述，明显刻着批判法学和安赫斯特学派等在1980年代如日中天的法律社会学理论思潮的烙印。而苏力的理论视角也深刻地影响了至少两代中国法学家，直到近几年以波斯纳为偶像的法律经济分析和以统计方法为基础的定量研究兴起之前，以“本土资源”为口号的法律人类学进路一直在社科法学研究中占据了举足轻重的地位，也产生了不少高质量的学术成果。但随着苏力本人学术兴趣的转移，也随着社科法学研究队伍的不断壮大，法律经济分析、法律心理学、法律与文学等交叉学科视角都进入了社科法学的领地。从这个意义上讲，目前中国社科法学也正在进行着一次重要的学术转向，而这次转向是否能形成可以与美国法律社会学的权力/不平等范式相提并论的有中国特色的新学术范式，是值得所有社科法学研究的参与者认真思考的。

从过去几年的中国社科法学研究来看，目前的这次学术转向很可能是一次“科学转向”，即越来越强调理论模型、统计方法、假设检验等在经济学、政治学、心理学等强势学科中占据主导地位的定量研究方法，而将以参与观察、深入访谈等定性研究方法为基础的人类学、历史学等弱势学科逐渐边缘化。虽然目前中国法学界受过经济学等学科正规训练的学者还凤毛麟角，但成本收益、边际效应等经济学的术语和思维方式已经开始流行起来，而经济学、心理学等学科的研究方法相对于人类学、历史学而言也要更为“高效”，只需要建构理论模型或者进行实验，而不需要进行长时间的田野调查或者史料分析。在当今国内高校急功近利的科研考评机制的背景下，前者的市场自然更大，近年来颇为流行的所谓“引证分析”，就是这种投机取巧倾向的表现。正如当代美国的一些法律社会学家在文化转向三十年之后呼吁认真对待差距研究一样，中国社科法学在未来几年如果真的实现了“科学转向”，那么如何维系现有的华中村志研究、中国法制史研究等充分体现“本土资源”的研究传统在社科法学中的地位，或许也是一个值得重视的问题。

最后，随着中国社科法学研究的推进，法律实证研究的各个分支必然会逐渐分化，甚至有可能从目前的“抱团取暖”演变为美国法学界法律社会学与法律经济分析、定量研究方法与定性研究方法截然对立、互不往来的学术割据状况。为了预防这种状况的出现，有必要对整个社科法学在理论和方法上的共性进行有效的概括，上文提到的麦考利在1980年代中期对美国法律与社会运动七个核心观点的概述，就是一个很有影响也颇有借鉴意义的例子。侯猛、陈柏峰和笔者等人近年来的几篇文章都是这方面的努力，虽然在目前的学术转型期，还很难对中国社科法学作出全面、系统的概述。与已经步入中年的美国法律社会学相比，中国社科法学还是一个正在茁壮成长的未成年人，需要对这个新兴研究领域有兴趣的学生和学者们共同呵护，形成一个覆盖全国的、有延续性和生命力的学术共同体。唯有如此，才能进一步发展出有中国特色的社科法学研究范式，进而产生有国际影响力的学术成果。

作者刘思达，芝加哥大学社会学博士(PhD)，初次发表上文时为威斯康星大学麦迪逊分校社会系和法学院助理教授，著有《割据的逻辑：中国法律服务市场的生态分析》等一系列学术著作。作者现为加拿大多伦多大学社会学系副教授，法学院兼任副教授。

来源时间：2020/7/14   发布时间：2020/7/14

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