作者：本尼迪克特·安德森，王炎  来源：共识网

    原题：想象民族的方法

　　(时间：2014年4月2日上午，地点：北京文津国际酒店2层咖啡厅)

　　王炎/本尼迪克特·安德森

　　王炎：安德森教授，你到访之前，中国学界已很熟悉你的著作，尤其是《想象的共同体》，一经翻译到中国大陆，立刻引起反响。其实，在中文版出现之前，有不少学者已经读过英文原版、或二手材料，对“想象的共同体”这一概念不陌生。在课堂上、学术会议上、或论文里，经常见到援引你的民族主义论述。这次与中国学界交流，恐怕你也感受到，提问最多的是针对《想象的共同体》。我注意到新著《比较的幽灵》(The Spectre of Comparisons)有这样的表述：一旦反殖民的民族主义(the anti-colonial nationalism)与国家“联姻”，便可能转化而具有潜在的危险性。但事实上反殖民的民族主义不可避免地以缔造国家为结果。你如何解释这两者之间的关系?

　　安德森：你说的是西方思维中的民族主义吗?

　　王炎：我想应该是指第三世界反殖民的民族主义吧。比如一九五〇年代埃及总统纳赛尔鼓吹泛阿拉伯主义，掀起一场声势浩大的反殖民的民族主义运动，成立阿拉伯联合共和国，叙利亚、伊拉克、约旦都积极响应，有力回击了西方殖民主义，阿拉伯民族主义意识空前高涨。但悖论是，这场民族运动后来倒向苏联阵营。苏联支持阿拉伯国家，美国支持以色列。在中东战争中，民族主义沦为两个超级大国博弈的利器，这显然与纳赛尔的初衷背道而驰。因此，在第三世界无法想象民族主义与国家分离，国家是民族主义的保护伞，可一旦联姻，民族主义便被边缘化了，由国家意志取代。

　　安德森：我想直到一九二〇年代之前，大多数中东国家仍被帝国、君主国统治，比如波斯帝国，还不能算被殖民。阿拉伯内部分裂，似乎很难建立起一个统一的帝国。从二十年代中期到四十年代中期，英国希望保持中东君主国状态，因为它很善于与阿拉伯国王、酋长打交道，这与其他殖民地的经验不尽相同。纳赛尔当然不愿接受这样的格局，中东地区以军事实力决天下的传统，可以追溯到奥斯曼帝国时代。我提“联姻”一词，其实是个隐喻，特别指的像列宁和毛泽东这样的历史人物。国家比作一个大宫殿，老主人离开时，把所有电灯关掉。新上台的人又进入宫殿，再把电灯打开，国家成了可以转手的财产。你想想十月革命一胜利，列宁就搬进莫斯科宏伟的克林姆林宫，在皇宫内领导革命政府。辛亥革命胜利后，政府本可有很多地点办公，却偏偏也搬进了皇宫，恰似拧开满清留下的电灯。激进的革命领袖何必与王权共用一间寝室?这是“联姻”寓意之所在，我就不信蒋介石一定比大清皇帝干得好。欧洲历史著作每谈及民族主义，总以为自上而下形成，所以才说法兰西民族形成于公元十二世纪，这并不正确。民族往往发轫于无名状态，但史家不喜欢这样的历史观。毋庸置疑，恰恰因为印刷术的出现，大众可能识字，人们才渐渐产生归属感，民族意识逐渐自下而上地推动，并冲击着顶层的权力。因此，民族主义在萌芽状态时与国家对抗，所有南美民族主义，在产生时都排斥国家。不过一旦有机会，民族主义总会与国家联姻。大量民族主义著述都无意识地采用欧洲中心模式。

　　王炎：似乎任何一场民族运动，只要成为主导力量，必然将权力体制化，形成政府、国家。即使最激进的革命，一旦攫取权力，也不可避免地蜕变为自己一度反对的统治者，这一怪圈难以打破。

　　安德森：这就是南美洲革命的历史经验。胜利后，革命者在很多方面还不如原来的统治者，人民再起来反对他们。但这几十年的确发生了重大变化，军事独裁时代在南美洲终于结束了，这一变化非常重要。

　　王炎：当然也有例外。比如一九六〇年代欧洲激进的左翼运动，当时国际共运走向低潮，从六八学生运动到七十年代已越来越激进化，出现意大利红色旅、德国红军派，还有日本赤军。这些激进组织表达两种诉求：一方面反对国内资本主义政府，另一方面抗议美帝国主义占领，攻击美军基地，袭击北约军事人员。他们既反资本主义，又有民族主义情绪;既覆国内资本主义政府，又争取帝国主义占领的国家解放。这确实是例外的民族运动，自始至终与政府保持距离，既主张国际主义，又坚持独立自主。但最后还是以悲剧告终。

　　安德森：确实。有些事大家不愿回忆，如“二战”后西方国家到底做了些什么。他们虽然将一些重要战犯绳之以法，但也利用另一些声名狼藉的极右战犯，参与到针对苏联和华约国家的“冷战”中。人人知道他们任过希特勒军队的高官或财政大员，却逍遥法外，进入北约政府机构位高权重。在日本也如此，美国先处决几个高级战犯，然后请回一些三十年代的极右分子，镇压日本左翼力量。所以，左翼运动并非抽象地反对美国殖民主义，看看那些人战争期间犯下的令人发指的暴行，良心如何过得去，这样西方内部才有焦虑，起来制止美国的政策。在“二战”期间，多少日本左翼人士被杀害，绝不能让历史重演。

　　王炎：这次中国之行，几次闲聊中你谈及台湾和亚洲电影。有朋友问：安德森教授对电影如此钟爱，与民族主义研究有何关系?

　　安德森： 我关注电影纯粹出于兴趣，倒从没想过写什么民族主义电影史。大概到一九二〇年代，电影开始变得越来越重要，西方和其他国家民族主义高涨之时，也正是电影方兴未艾之际。对于我来说，原本就喜欢电影，但美国影片太差。欧洲有些非常优秀的导演，但不是很多，早年中国影片还很少见，而日本电影一直非常精彩。我上大学时，只要一听说放映日本电影，便第一时间跑过去看。从日本电影中，我才看到心仪的作品。美国电影技巧一般是用悬疑、线性叙事，节奏越来越快。而日本导演如小津安二郎的作品，娓娓道来，节奏舒缓，大量日常细节展示，其实悬疑没多大意思。我第一次看黑泽明的《罗生门》，很震撼。故事情节发生在中世纪，分成四个部分，到最后也没解开谋杀之谜，更没有交代谁是凶手，这对于美国电影来说不可想象。片子非常美，你不觉得恐怖，也不需要多少悬疑，一切都带上神秘的色彩。

　　王炎：你看过好莱坞拍的《十二怒汉》(Twelve Angry Men)吗?与《罗生门》有诸多相似之处，也从不同角度见证谋杀案。

　　安德森：当然，好莱坞抄袭了《罗生门》，却远比不上原作，属拙劣的模仿。还有黑泽明的《七武士》(The Seven Samurai)，美国人也跟着重拍了一部The Magnificent Seven，拍得一塌糊涂。所以，有人认为亚洲比美国更会拍电影。但得承认，美国人擅长拍喜剧片。

　　王炎：从《想象的共同体》中，能看出你对小说和故事的偏爱，常引用奥尔巴赫(Erich Auerbach)等文学理论家的观点。在方法上，很难仅用人类学或社会学来概括你的研究。特别引我注意的，是你文学功底的深厚，如何将文学与民族主义研究结合起来的?

　　安德森：从四岁起，母亲让我学钢琴，但后来放弃了。因为她对音乐的偏爱，我接触到早期浪漫主义音乐，带有很强的民族性。当时许多国家、包括英国都让学生了解民族歌舞，很早我就熟悉挪威民歌，一听旋律便知哪个是希腊、捷克、日耳曼、匈牙利或俄罗斯作曲家的作品，音乐有民族属性。小说的世界却完全不同，没有哪个国家可以独占鳌头。你可以说十九世纪俄罗斯文学最经典，但德国、法国、意大利文学也一样优秀。从世界史的角度，除了俄国、中国地缘隔绝、幅员辽阔，相对较独立外，西方并非一个整体，欧洲国家多少世纪纷争不断，彼此征战屠戮。既相互敌视，又接触频繁，文学翻译从未间断过。欧洲各国虽然有自己的母语，但又不属于任何国家，因为古代欧洲语言才是各语种共同的根基。父亲死了，儿女们才争执起来闹分家。

　　直到二十一岁，我的兴趣全在文学上。大学期间看了很多外国电影，上本科时心思全用在文学上面。本科考试一过，才琢磨起考什么研究方向更容易些。

　　王炎：和中国学生的考研逻辑也一样。

　　安德森： 文学从未离我而去，我曾背过很多诗歌，有些至今依然记得。后来去了美国，那里可没人读小说、看日本电影。这时候，新的学术兴趣才浮出水面，发现自己对东南亚区域政治感兴趣，就深入下去。你看我受的是混合式教育。同学常笑我总看外国电影，还需要翻译，花这个精力不值得，与政治学一点关系都没有，但我很享受。美国文化对族裔多样性一直有好奇心，特别在东西海岸的大城市。不同时期，美国西岸涌入大量亚洲移民，我对台湾移民渐渐发生兴趣，后来还去过台湾。当时蒋介石还活着，一个流亡政权，显然不得人心，能看出民众对当局不满。也许大家对政府不满时，反而会制作出更好的电影来。

　　王炎：能否说恰是文学经验让你对民族主义产生兴趣?

　　安德森：很难说，不过我确实思考过自己做民族主义研究的思想根源。我曾开玩笑说：《想象的共同体》其实不是我写的，是别人的著作，当然人家不信。有一点可以肯定，我的基本理论是马克思的观点，虽然马克思并没有直接研究民族主义问题。我坚持认为，资本主义是一种滑稽的民族主义，这两者并非水米无干。不懂马克思为何不深究民族问题。然后，有人给我一本奥尔巴赫的《摹仿论》，我立刻被吸引住了。这本书的内容跨度达三千年，材料全是文学文本，它让我思考时间与时代的关联性，文学作品是如何表现时间与时代的。如果你读一下《摹仿论》的第一章，会发现很多事件由时间勾连起来，倒未必是横向的彼此连接。时间削平了高高在上的贵族与卑微的平民之间的落差，在文学作品中呈现出整体的意义。

　　如果没有这种“同时性”(simultaneity)，你无从想象五千万未曾谋面的陌生人，会与你同样作息，也去吃早饭或出去工作。在一个大时间框架里，两个相隔百年的人却思考同一个问题：为人类的解放而革命。我一下意识到问题的核心是时间，我一直冥思苦想的也正是时间，《摹仿论》对此做出精妙的阐释。找到时间线索，却忽略了地理维度，后来《想象的共同体》再版时，我又加上两章讨论地理。在一个紧张的夏天，各种材料让我越来越明晰起来，一个人可以同时叙述发生在不同时空里的两件事，看似简单，如何能做到呢?你写作时也同时思考，读者对两个彼此陌生的人物之间的关系洞若观火，怎么可能如此呢?时间是朝一个方向前后相继地行进的呀…..。

　　王炎：这在奥尔巴赫那里是所谓“figura”(勉强译“喻像”)：在横向时间上没有任何联系的两件事，却在读者的头脑里纵向投射到一个超验的整体上，因此获得如上帝的全知视域，共同体或民族的想象才成为可能。

　　安德森： 我想到“while”这个词，它表达同时性。奥尔巴赫说：为了同时表述两个地方，你不得不用“while”。真该用电脑统计一下，一篇文章里平均出现多少次“while”。我不知道中国古典文学如何处理“同时性”——讲述在不同地方同时发生的事，也许用相当于“either….or”的句式?或完全不同的表达?如今数码时代，只需敲一下键盘就能查出同时性表述的使用频率。我有位最好的朋友，很棒的人类学家，比我做得强多了。他时不时让人读他的书稿，最后一部分是关于官僚科层研究的，由大量琐碎的细节和原始材料构成，东一点西一点的，看似没啥原创性，但把细琐材料一点点拼出个大图景来，才明白其价值多大。书读来很烦琐，但还得读，好奇心使然。

　　王炎：《想象的共同体》围绕着时间，展开民族主义起源的讨论。有读者就问，你引用本雅明“弥赛亚时间”有何深意。实际上，你也援引了奥尔巴赫《摹仿论》第一章的观点，即在《圣经》故事的语境里展开弥赛亚时间，亚伯拉罕祭子，时间叙事不以自然时间为参照，而是伦理性的，表达宗教意义。然后你转向现代小说，比较叙事与旧约的时间性的关系….

　　安德森：实际上这些都是奥尔巴赫的观点。

　　王炎：的确，不过你书中确曾提到本雅明的弥赛亚时间。我读本雅明的《讲故事的人》留下的印象，他与卢卡奇的《小说理论》一样探讨时间为小说的结构性因素，最终是反思生命的意义。小说给出全知叙事，主人公的生涯成为整体意义的写照。他提到福楼拜《情感教育》的结尾，人物从希望到幻灭，揭示意义不过是生活之杯中的残渣，长篇小说失却了传统故事的教诲功能。

　　安德森：本雅明还说，讲故事的人可以教诲帮助别人，而写小说的人不给他人任何教诲，甚至连自己也帮不了，写得太优美了!所以《想象的共同体》出第一版时，我想不好《导言》该写什么，编辑说：就写对你影响最大的人吧。这下容易了，没有马克思、奥尔巴赫、本雅明，就不可能完成这部著作。这三位德国人是我心目中的英雄，也许我也从其它国家的思想里学到不少东西，但绝对无法与这三位德国人相提并论。

　　王炎：在写《比较的幽灵》时，你的方法不完全是实证的。虽然书中也提到在东南亚的田野调查，但书写方式终究与人类学方法不尽相同。似乎通过提供一些事实，你给出不同的视角，让读者从中阐释新意。

　　安德森：如果你是一位严肃的人类学家，先要设计研究项目，然后做好田野调查，并了解当地语言等准备性工作。从一开始有人就告诉我：好的人类学家需睁大眼睛、悉心聆听，敏锐观察所有细节。我做的观察一部分在乡村，但主要在城市。倾听人们说什么、为什么说、对谁说。我是个业余生手，并非那种用数据说话的严肃社会学家。但我只想这么写，更有意思些。

　　王炎：写这本书时，你脑子里出现过罗兰·巴特吗?我觉得叙述上与他的《神话学》似有神交。

　　安德森：对。我非常喜欢这本书，像福柯的著作一样，是世上最优秀的作品。我记不太清楚什么时候读的《神话学》，好像在六十年代，反正还很年轻。写得非常美，很幽默。巴特认为，观察文化现象时要掌握当地语言，这是研究的新开端，即使花大量时间，再辛苦也值得，然后才是观察、聆听。而美国教育的最大失败是对外语不够重视，只学些实用口语，怎么叫出租车、如何去邮局之类表面文章，不肯下功夫深入掌握文献。文化的精髓在文献里，要了解一个地方长时段的历史和文化，必须掌握它的语言。全美也就一两所大学开设东南亚文学系，如今美国学生只重眼前有用的东西，这是很大的失误。

　　王炎：《比较的幽灵》的序言里，你提到六十年代印尼总统苏加诺有一次到大学演讲。那时你还很年轻，给一位欧洲资深外交官做口译。苏加诺谈兴大发，说希特勒是德国民族英雄，很有智慧之类，而不是大屠杀的刽子手。欧洲外交官不敢相信你的翻译，等核实确为印尼总统的讲话时，冲冲大怒，拂袖而去。读到这一段，震动之余，又感困惑，你能否展开一下你的想法?

　　安德森：苏加诺自认是左派，而且经历过希特勒兴亡的历史，你不能不问个为什么，但答案我却不知道。这是我年轻时代的经历。小时候，姨妈给我一架单筒望远镜。透过望远镜看月亮是那么大，但倒转过来一看，月亮又那么小。一块小小的镜片，怎能让物的大小变化如此剧烈?听着印尼总统的讲话，我仿佛回到儿时。也许苏加诺看欧洲历史，也拿倒了望远镜，一切变得那么遥远、微不足道。如果他能把望远镜倒回来，才难能可贵。上历史课时，历史老师讲古代、中世纪的宗教战争、屠杀、无休止的征服、酷刑、残暴和黑暗，但一切都那么遥远，无关宏旨。不管你感受如何，对老师来说就是知识。所以，纳粹对苏加诺也许很遥远，但他只需比较一下日本人在印尼犯下的暴行，还会那么轻松吗?别忘了，两桩惨剧几乎同时发生。其实，他讲话也属无心，下意识的，并非成心奇谈怪论。或比方说，有人告诉你，成吉思汗是世界上最伟大的君主，建立如此辽阔的大帝国，我们该纪念他。而你说他手上沾染了数百万人的鲜血……嗯，你觉得中国历史上哪个朝代最血腥?

　　王炎：中国历史上一般认为秦始皇最残暴，焚书坑儒是第一罪状。中国人的历史记忆中，残暴不仅是屠杀人数，更有焚毁经典，活埋读书人的惨剧。说起成吉思汗，观点有分歧，有人指责他征战屠戮，也有赞美他功绩卓著，给中国带来前所未有的辉煌，疆域西扩至欧洲。有意思的是，还有人说他是蒙古的征服者，并非中华文明的骄傲。一方面羡慕成吉思汗的功业，另一方面又遗憾广袤的帝国不归属中华文明主流。说到族群问题，我参加美国亚洲研究的会议，有学者提交论文，研究清末民初汉人迫害满人的历史，以影射当下中国的少数民族政策。我觉得这位美国学者从倒转的望远镜里看中国史。中国人的集体记忆是，一九一一年之前满人统治中国，汉人在政治、经济、社会各层面备受歧视，导致清末“驱逐鞑虏”的民族革命。如今美国学界翻出民初迫害满人的旧账，历史逻辑倒错，这种表述与历史记忆有“视差”(parallax vision)，你不能从汉文化主导的现状，反推百年前的历史，罔顾历史语境。

　　安德森：但历史讽刺的是，我听说满语濒临消亡。才一个世纪过去，满族语言、文化就快消失了?其他少数民族知道吗，他们作何感想?

　　王炎：这恰暴露出民族主义的两面性，一方面它具有破坏性的潜能，另一方面，又要呵护处于弱势的民族主义。

　　安德森：就像保护濒危的大熊猫，把他们圈起来有利于延续物种。但每次看到可怜兮兮的大熊猫，我都觉得反胃。

　　王炎：所以你才反复强调民族主义不是意识形态，没有普遍性的内核。每当涉及民族主义议题时，需先置入具体语境之中。当一个民族的情绪膨胀到具有侵略性时，我们需得警惕。当一民族沦为弱势群体时，又得换个角度看待他们的民族情绪。对吗?

　　安德森：我确实这样看。有三种不同类型的民族国家，第一种是一个族群占国民的90%，比如汉族是中国绝对的主流，大部分事务由主流决定，汉语是通用语言，少数民族虽可保留自己的语言文化，但国民教育以汉文化为主，少数民族语言有消亡的可能，这还不算最差的情况。第二种类型最要命，一个国家有两大力量几乎相等的族群，这样国家往往分裂，内战频仍。像斯里兰卡，几大族群间饱受纷争之苦。第三种是印尼这样的国家，很幸运，有十二个相对比较大族群，没有绝对的主流，即使一族群人口较多(爪哇族)，影响力也不是最大。无论谁统治这个国家，都必须与其他族群联盟。印尼有官方语言，但不属于任何族群，而几乎所有人会说。这种情况在印度无法想象，印度的少数民族无数，也没有主流，常年为确立官方语言争论不休。这三个类型概括了民族与国家之间的张力。

　　王炎：你关于离散的民族主义(Diaspora nationalism)研究也很有意思。比如海外华人的民族情结显然与本土不同。这是否可以称为“远距离民族主义”(long-distance nationalism)呢?

　　安德森：我认为有两大类型。一类最好的例子是意大利人，十九世纪国内战乱，很多意大利人弃家离土，逃到美国、阿根廷等国，为保全性命。这些人有无政府倾向，总希望一旦国内情况好转，将来总会回去。不仅意大利人，还有犹太人逃离大屠杀、早期中国人去北美、南洲等，都属这一类型，从世界的“中心”地带流向“边缘”。另一类型则相反，当今的状况是从外部涌向“世界的中心”，往往是中产阶级现象。现在人们争相去美国，为孩子受更好的教育，自己有更多的休闲时间。他们对祖国不再留恋，也许时不时回国探亲访友，但肯定在美国扎根了。他们的问题是，很多人有负疚感。这与十九世纪的移民不同，那时候没有负疚感，因为他们还想回国。如今移民没有这个愿望，在美国生活舒适，收入高，孩子教育好，比起国内同胞来生活改善了，心里的负疚感会带来一种特殊的民族主义。

　　王炎：确实如此，一种身份意识的纠结。但据我观察，中国的新移民未必会有负疚心理。他们常来往于中美之间，访亲探友，常故意表现出与本土亲友的区分意识，因有机会接触西方文化而产生一种优越感。

　　安德森：真会如此?难到他们会炫耀?而不是表达歉意吗?

　　王炎：我觉得是炫耀。因为生活在国际化环境中，便觉得自己有开阔的国际视野，心理上优于本土的狭隘见识。

　　安德森：那么亲友们会不会说：回你们美国去吧!

　　王炎：往往不会，相反盛情款待。在饭桌上请教出国之道，如何签证、如何赴美发财，网罗赴美关系。但是，华人移民回到美国后，常常换上另一副面孔。参加聚会时，他们会夸张地打扮得很中国，穿旗袍、梳传统中国发型，凸显中国身份，然后对美国人说：你们不了解中国，中国有灿烂伟大的文明，西方人无知、有太多的偏见。这是移民的两副面具。

　　安德森：他们要在中美两边占尽优势。

　　王炎：在美未必能占得优势，但至少追求身份的特殊。别像对待其他新移民那样待我，博大精深的儒家文明是我的后盾。

　　安德森：既然你们国家那么好，怎么不回去呢?

　　王炎：我确实听到过美国人私下议论：你的国家那么美好，跑到这来干什么?回老家去!但不敢当面说，别忘了这算“种族仇视罪”(hate crime)，太冒犯了。

　　安德森：我就想冒犯他们。你说的这些人都是唐人街的福建人吧，哈哈!

　　王炎：恰恰相反，住在唐人街的老一代福建、广东移民，反倒不自吹自擂。比如在纽约的老唐人街(Canal St)，华人大多是老一代劳工的后代，很朴实。一九八〇年代之后的新移民，很多聚居在皇后区的法拉盛(Flushing)，所谓新唐人街，或散居各处。他们多受过高等教育，既要代表中国文化，又扮演政治受迫害者，所以身份意识最纠结。

　　安德森：其实这种情况在其他移民族群也存在，我有个泰国好友说：有些人看似很有文化，其实最没文化。

　　（应清华大学人文与社会科学高等研究所之邀，安德森教授于2014年3月17日来访北京半个月。在此感谢清华高等人文所，并感谢张驰、张菲菲协助整理录音稿)

　　原载《读书》2015年第一期
    http://www.21ccom.net/articles/culture/pinglun/20150203120434_all.html

来源时间：2015/2/4   发布时间：2015/2/3

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作者：桑兵  来源：北大博雅

    使战后国际中国研究发生重大变化的关键人物，是被称为"美国中国研究开山祖"的费正清(John King Fairbank)。欧风美雨经过一轮对垒，显出后来居上之势。然而，如果说葛兰言只是研究方法脱离中国历史及史学，费正清则在将汉学研究重心由古代下移到近现代并应用社会科学方法的同时，本质上有全面退回沙畹以前欧洲传统汉学的弊端，尽管表面看来更具现实感。

　　费正清以前美国的中国研究，可谓欧洲汉学的延伸或移植。"其间足以为斯学生色而放大光明者，二三十年来惟三人耳：一为哥伦比亚教授夏德(F.Hirth)，二为加利佛尼亚教授阜克(A.Forke)，三即洛佛尔(K.B.Laufer)氏也。此三人者皆条顿种，生于德国，学成于德国。" 他们显然感到美国的学术风气与汉学研究多少有些格格不入，所撰论著，多送往欧洲发表出版。夏德、阜克后来回到德国，洛佛尔则坠楼身亡。

　　1920年代初美国学者赖德烈(K.S.Latourette)承认："中国史包藏之浩博，吾国学者稀能见之。"通常仅研究近代史而兼及数十年之变迁，"其或深思远瞩，知中国民族有其三千年继续之历史，有浩富精美之史籍，足供西方学者研究之良好资料者，殆寥寥无几人焉。"

　　1928年，费正清所在的哈佛大学成立远东语学部时，想请伯希和，后者表示谢绝，认为没有人愿意离开法国的优良学术环境，去到穷乡僻壤的哈佛，于是推荐尚无正式职位的法籍俄国人叶理绥。叶在哈佛继续法国式的汉学教育，因难度过大，令从学者望而却步。

　　这从一个侧面证明欧洲汉学家的感觉并非偏见。巴黎学派的形成发展，建立在聚集若干兼备语言和社会人文科学天赋的绝顶聪明人才之上，其来源范围后来更扩展到整个世界。但这同时也就意味着难以普及。伯希和对于巴黎学派的中衰早有预见，他对即将归国的王静如怆然道："君来时法国汉学可谓极盛，君去后恐未必如此矣。" 后进的美国更加缺乏相应条件。在当时美国学生眼中，伯希和宛如神祗。洪业指出其今古文《尚书》章节对照的错误，学生竟说："伯希和从来不会弄错的。" 费正清面临的问题，与其说是将汉学研究推进一步，不如说是如何使少数天才的事业变成多数凡人的职业。批量培养标准化的学位获得者，正是其方法的成功标志与应用价值。

　　在某种意义上，费正清是逃离汉学正统智慧考验的侥幸者。他在不懂汉语的情况下着手研究中外关系，又有意选择汉学研究比较薄弱的牛津大学留学，而避开巴黎、莱顿等欧洲汉学中心。他指责"欧洲汉学家普遍拘泥于一种成见，他们认为一位研究中国问题的西方学者，必须要求能够娴熟地阅读中国经典原著，必须全靠自己大量利用中文工具书和文献资料。这一来显然看不到在中国沿海地区的传教士和领事们所作的汉学研究的价值。这些人在遇上困难时总可以在屋后找到可靠的老师提供指导，就象我们曾经做过的一样。" 实际上，欧洲汉学家特别是巴黎学派的所谓"成见"，是经过几代人的不懈努力，才设法摆脱掉非专家式研究，走上学院化正轨的体现。

　　费正清留学中国时，因原来选题的机缘，主要受教于蒋廷黻。后者专攻近代外交史，对中国传统治史方法也很不满意，认为"中国史学家往往是’治史书而不是治历史’，以致一个人熟读许多史书，或专治一部史书，费了很大精力，对于版本训诂也许有所发明，但到头来对于史实本身反而没有多少知识，这根本不是学历史的正当途径。" 他主持清华大学历史系时即贯彻上述宗旨，主张学生多掌握社会科学工具，少兼修文献课程，名为考据与综合共存并重，实则偏向于为综合史学鸣锣开道。他请执教武汉的雷海宗回校，借重在欧洲争议极大的斯宾格勒(Spengler)的文化形态史观， 而同系的陈寅恪"对雷海宗式的国史初步综合的容忍度是很低的"。为此蒋廷黻不得不一再公开捧陈，以换取两派间的武装和平。 陈、雷之间的分别，绝非考据与综合的轻重取舍，而是在什么基础上进行综合的差异。即尽可能读懂全部相关文献，掌握史实及其相互联系，发现内在规则，还是以外在观念模式从能读懂的文献片段中断章取义，脱离原有语境重新拼装。而蒋廷黻的平衡政策，背后也有费正清所面临的类似问题，即曲高和寡与从之者众的取舍。

　　陈寅恪任教清华之初，遵循地道的欧洲汉学及东方学方法，讲授欧洲东方学研究之目录学，从佛经翻译讲起，无奈学生难以接受，不得不一再调整。他先后在清华研究院、北大国学馆以及清华文史两系所开课程，已经逐渐降低标准，学生仍然不能听懂。1934年，代理清华文学院长的蒋廷黻在总结历史系近三年概况时，一方面承认陈寅恪现在所任国史高级课程为最重要，一方面又说明陈三年前所开课程多向极专门者，学生程度不足，颇难引进，只得继续更改。而雷海宗的综合史观，无疑较易引起学生的共鸣。

　　在华期间，费正清并未致力于《筹办夷务始末》等中文文献和档案的阅读收集整理，他关于中国海关总署与英国政策的博士论文，主要依据英国档案写成。所附中国文献目录，实际上尽其所知。他自述答辩时的表现："我已经学会了如何成为历史学家中的汉学家，以及稍加变化，又成为汉学家中的历史学家。很像一个不易被抓住的中国土匪，处在两省辖地的边缘，一边来抓便逃到另一边。我通过了答辩。" 这种在欧洲汉学界的边缘地带仍须溜边的行为，正是退回欧洲传统汉学四裔偏向的极好写照。

　　不仅如此，费正清地位的上升，同样有四裔化的背景。

　　1930年代，"美国对中国问题的学术研究分为两个阵营：一个是具有足够资金，坦然紧随欧洲模式的哈佛-燕京研究会，另一个则是纯粹美国阵营，这一阵营散布各处，缺乏基金，而且大都接受从中国回来的传教士的影响和指导。"

　　费氏称"这两个阵营在一定程度上属于风格问题"，其实所谓风格差异，乃是欧洲汉学发展的两个不同阶段之别。有人统计，当时汉学西书作者共145人，美国为23人，其中一半不识中文 。落后的美国风格在近现代中国研究群体中更为突出。1936年费正清赴伦敦途中对全美各地的中国或远东研究中心进行考察，发现研究方面进展不大，在职的少数研究人员中鲜有懂汉语者，对社会科学概念无知，无人是按照后来的7年制培养出来的。

　　在此情况下，纯粹美国阵营发挥组织优势，一方面通过委员会聚合队伍，壮大声势，如国会图书馆东方文物部的恒慕义(A.W.Hummel)和美国学部委员会合作，召集众多学人乃至业余爱好者编撰《清代名人传略》，另一方面则利用宗派情绪和排外倾向，排挤按欧洲方式专心研究和培养助手、不愿在遍及全国的各种委员会中浪费时间的叶理绥。1948年美国学部委员会决定将远东研究会扩展为学会，叶理绥等12人被推选为首届理事.但有人提出增补加拿大的明义士(J.M.Menzies)进行差额选举，结果唯一落选者正是公认水准最高的叶理绥。

　　集团协作和组织管理是美国中国学与欧洲汉学的重要区别，也是其优势所在，至今仍为不少人所称道，认为超越欧洲汉学的秘诀。然而，协作往往否认独创，量的扩张有余，质的提高不足。费正清本人也承认，在《清代名人传略》的编撰中，"事实证明，我们这些外来者以及那些得到洛克菲勒基金会资助的受训的特别研究生共约50人所作的贡献，尚远远逊于恒慕义博士请来的两位高级助理"，即房兆楹、杜联夫妇。 而组织管理则往往出现曲高和寡的局面，导致有术无学者排挤有学无术之人。

　　上述绝非全盘否认美国中国学脱离欧洲汉学走向独立的意义，而旨在说明这一转变并非全是凯歌式行进。其积极意义主要表现为：在分科研究的基础上，政治、经济、社会学、人类学等社会人文学科的相关领域均出现一批中国研究专家，从而使研究更加专门化;各学科间的分工合作;重视与中国学者的交流合作;近现代成为研究重心。

　　况且倒退受到两种因素的抑制，其一，随着美国经济力量的增长和与亚洲联系的密切，关注东方者日益增多，公私机构乃至个人陆续来华搜购文物文献。后来中日关系紧张，战云密布之中，大批文献流往大洋彼岸。1941年3月8日上海各报所载恒慕义的讲话称："中国珍贵图书，现正源源流入美国，举凡稀世孤本，珍藏秘稿，文史遗著，品类毕备。……月以千计，大都索价不昂，且有赠予美国各图书馆者，盖不甘为日本人所攫，流入东土也。""若干年前，北平有文化城之目，各方学者，荟萃于此，诚以中国四千余年以来之典章文物，集中北平各图书馆，应有尽有。自今而后，或将以华盛顿及美国各学府为研究所矣。" 见多自然蔽少，画鬼易画人难，依据增加，论述反而无法随心所欲。其二，为数不少的中国学术精英，因战争政局而滞留美国，相当程度上起了学术警察的作用，弥补了其本土学者的不足。为费正清所推重的杨联升说："稍有识见的西人，已知治中国文史之学不与中国同行学人商量参阅而一意独行者，只是胆大妄为而已。"受此影响，美国学者的中文水准也相应提高。费正清后来即"对近代中国的知识，中西文献确是渊博" 。

　　尽管如此，与巴黎汉学相比，美国中国学仍有两方面根本倒退，其一是对中国文化与历史的认识重新回到封闭与停滞的观念。封闭论与停滞论是欧洲传统汉学的典型特征，经过巴黎学派的艰辛努力，这一陋见根本转变。伯希和说："居今日而言中国文化为纯属关闭，为从未接受外来影响，已人人知其非。然外来影响为一事，而中国能于外来影响之上，另表其独特之标记，则又为一事也。中国之文化，不仅与其他古代文化并驾媲美，且能支持发扬，维数千年而不坠，盖同时为一古代文化、中世文化而兼近现代之文化也。" 继夏德之后成为美国汉学泰斗的洛佛尔也持同样观念，"他的兴趣不限于过去和现在，用他自己的典型表述来说：’我到处看见活力和进步，并寄希望于中国的未来。我相信她的文化将产生新事实和新思想，那时中国引起世界普遍关注的时代将到来。’" 而费正清的冲击-反应模式，很大程度上以中国传统社会的封闭和停滞为前提。

　　其二，将中国研究由对人类文化的认识，重新降为功利目的的工具。学术当然具有功利作用，但并非研究目的，否则难求精深。美国的中国研究恰以功利性见长。其繁荣因此，其附庸同样因此。在表面的独立之下，长期存在简单移植和模仿欧洲社会人文科学理论模式的弊端。19世纪以来，欧洲即为人类智慧发展的支配之源，至今没有根本改变。巴黎学派能够进入本国学术正统的殿堂，正因为它在发展人类智慧序列中占有一席之地，而不仅仅是追随或享用其结晶。即使葛兰言，至少在法国社会学派的宗教社会学发展史上，为第三阶段的代表。而美国的中国研究中，极少有以此成名的人物，使用的新理论，多为几度转手的陈货，且未充分考虑生成和应用系统的文化差异，并做必要的调适。加上本世纪欧洲一般汉学家自诩为秘诀独擅的"运用类书"法的影响， 多依赖索引找材料而非读书，弊端之一是先入为主，弊端之二是见木不见林。结果，随着研究阵容的日益扩大，对中国的认识反而越来越外在和支离。柯恩(P.A.Cohen)提出从中国内部发现历史，或为隐约察觉到问题的症结所在。可惜药不对症，不从方法着眼，还会导致进一步的偏离。

　　受国际汉学的影响，中国本部的学术也出现了四裔偏向，表现之一，研究领域偏重边疆史地及中外交通。表现之二，胡适倡导的整理国故和傅斯年主张的史料学，不仅有欧美学术背景，还是欧洲汉学的影子。表现之三，释古及社会性质论战，都有以中国史实填充外来系统之嫌。这三方面现象，实有内在逻辑联系。

　　道咸以来，海通大开，中外交涉增多，边疆史地之学日见兴盛，加以西方考古重心逐渐东移，中国边疆及域外民族文物史料大量发现，刺激了相关研究的深入拓展。但更重要的背景原因，当是西学东渐，中体动摇，欧洲汉学挟此余威，由四裔而侵入腹心。近代学术史上的知名学者，鲜有不涉足相关领域。章炳麟、张尔田、邓之诚、吴芳吉等人讥为趋时，固有正统卫道的偏见，但其中的合理因素是，中国学的核心主干仍应为纯粹中国问题，或者说就中国学者而言，此较四裔更为重要，且为研究之归宿，通四裔适以说明本部。狩野直喜主张先通晓本土再及域外，与此有一定程度的共识。同时治学不仅在考证具体事物，更须显现民族精神文化。由研究领域偏重四裔进而一味使用外来方法，反而有令固有文化失真的危险。胡适的整理国故，"明白说来，即是以西洋人的’汉学’方法整理中国古书。"傅斯年反对使用"国学"的含糊概念，其《史语所工作旨趣》声明设所目的为使东方学中心从巴黎或京都移回北京。 1923年梁启超指出国故学复活的原因，"盖由吾侪受外来学术之影响，采彼都治学方法以理吾故物。于是乎昔人绝未注意之资料，映吾眼而忽莹;昔人认为不可理之系统，经吾手而忽整;乃至昔人不甚了解之语句，旋吾脑而忽畅。质言之，则吾侪所恃之利器，实’洋货’也。坐是之故，吾侪每喜以欧美现代名物训释古书;甚或以欧美现代思想衡量古人。" 然而，将国故以科学方法索引条理，令王国维担心误导后人一味找材料而不读书，京都学派则感到如同让峡谷风光沉没于大坝之中。他们主张按照天然景色加以爱护并体会其韵味。至于不同派别的释古，以及热闹一时的社会性质论战，更加削足适履地取舍史实以适应外来解释框架。流风所被，等而下之者名为史观实乃史抄。陈寅恪断言外来理论若不与中国国情调适，必然难以持久，即指上述倾向。

　　四裔偏向也与中国学术的内在变化有关。梁启超论及光宣以后学术复兴的趋向，对于正统考据学这样评价："但普通经学史学的考证，多已被前人做尽，因此他们要走偏锋，为局部的研究。其时最流行的有几种学问：一金石学;二元史及西北地理学;三诸子学。这都是从汉学家门庭孳衍出来。" 入民国后，这种状况愈演愈烈。章炳麟讥讽道："近人言国学，于经则喜说《周易》，于文字则喜谈龟甲，于子则喜解《墨辨》，以三者往往其义不可猝识，乃可任以己意穿凿附会之，其韪非人与己皆不可为正，故无所不可，此所谓罔两易图狗马难效也。"

　　1934年2月，赵万里对朱自清谈论学术界大势，认为"材料不多而又思突过古人"，所以时人"皆不免钻牛角尖之病"。"大抵吾辈生也晚，已无多门路可开矣。日本人则甚聪慧，不论上古史而独埋首唐宋元诸史，故创获独多也。" 这番话颇值得玩味。诚如傅斯年所说："学问之道不限国界，诚欲后来居上，理无固步自封。" 但材料不足而欲突过前人，实乃近代学人爱走险道偏锋的要因。治学一旦失去轨道，只求标新立异，则"知稗贩而不知深研，知捷获而不知错综。以此求异前辈，而不知适为前辈所唾弃。"

　　其实，中外学术，互有所长，本应各自扬长避短，优势互补。巴黎汉学虽由四裔而沟通禹域，毕竟仍坚守四裔长技。如沙畹"深用逊抑，自限于书本功夫与中外关系" ，伯希和更远及中亚。日本发扬"读西书能力强于中国，读汉文能力强于西洋" 的特长，一面选择欧美汉学鞭长莫及的所谓"满蒙"、"满鲜"，一面缘清学而深入腹心。中国学术所长，如1930年黄侃对来访的吉川幸次郎所说："中国之学，不在发见，而在发明。" 黄侃虽被讥为"温故不知新"，此论却不失为卓见。二者的区别，大体如王国维所说：一"由细心苦读以发现问题"，一"悬问题以觅材料。" 而二者的关系，即新旧材料的关系。

　　王国维、陈寅恪、伯希和、内藤虎次郎、狩野直喜等中外前贤均主张尽量吸收新材料，但必须熟悉多数之汇集，才能利用少数脱离之片断。没有发见，难以发明，不以发明为目的，则发见不过杂碎。不知新材料或不通旧材料而强作发明，更难免妄臆之弊。更为重要的是，发明者之极致，不专赖材料以征实，而是贯通古今中外，以实证虚。所以吉川幸次郎认为，即使被日本学者奉为权威的罗振玉、王国维，也不免有资料主义倾向。欧美乃至日本汉学家难以达到的化境，即陈寅恪所谓"育于环境，本于遗传"的"精神之学"。

　　留法三年的李思纯说："法之治中国学者，其攻中国之事物凡两途，其一探讨古物，而为古物学之搜求，其一探讨政制礼俗，而为社会学之搜求，然决未闻有专咀嚼唐诗宋词以求其神味者。此无他，彼非鄙唐诗宋词为不足道，彼实深知文学为物，有赖于民族之环境遗传者至深，非可一蹴而几也。" 女作家陈学昭留法，在葛兰言指导下撰写关于中国词的博士论文，陈本不懂词，搜寻文献后，明白葛氏"所以要我写关于中国的词的论文，因为他自己不了解中国的词。"其论文连词牌"八声甘州"误为"入声"的常识错误都未予指正，便得到"很好"的评语而获通过。

　　文学研究最易见外来方法的不适合。浦江清曾对朱自清谈及："今日治中国学问皆用外国模型，此事无所谓优劣。惟如讲中国文学史，必须用中国间架，不然则古人苦心俱抹杀矣。即如比兴一端，无论合乎真实与否，其影响实大，许多诗人之作，皆着眼政治，此以西方间架论之，即当抹杀矣。" 这种局限不仅在文学专科，更在于思维。擅长译事的理雅格深得其中真味，认为中国文字"不是字的代表，而是思想的符号，其于文中的结合不是来表现作者要说的，而是作者所思想的。" 尽管沙畹"于汉学及东方学，不但博览旁通，知识渊博，且能明解中国礼教道德之精义，为其他西方学者之所不及" ，巴黎学派对于纯粹中国问题依然难以深入堂奥。1931年2月吴宓访欧与伯希和交谈后慨叹："然彼之工夫，纯属有形的研究，难以言精神文艺。" 日本文学家长与善郎曾问长期在华的汉学名家小柳司气太："关于汉学与一般中国文化之精密的科学的研究调查，是否日本比较中国本国犹其发达?是否汉学学者也是以日本的杰硕之士为多?"小柳断然答道："不，没有那事。我已经七十岁了，直到今年一向是专攻这一门学问的，但像我这样的人即使架上梯子也不能望其项背的伟大的学者，在中国还很多呢。只是那样的人，都深居简出而已。"长与因而领悟到："关于中国一国知识的深邃、详尽的地方，无论如何，自有其本土人的独擅。在一件调查上，关于文献，大抵不外既有之物，但每每在他国人不得寓目的事物里，却含有那民族性格之文化的真面目与时代相的神髓的。”"假令欧美有笃学研究日本的人，关于日本的故事古典，即或较之日本一般学者知道的多，但我们也不能认为他比我们自己还能正确地全面地理解日本的。由于那种’研究’得到的知识，是会有想像与架空的地方的。同样，某一土地上的事物，不是那土地上生长的人，总有学问所不及的地方。而且这也常是最紧要的地方。" 那时日本学界已经意识到单纯检讨素材的实证研究不能综括中国学的全貌，"待望着溶化进去富于人情气息的东西" 。

　　然而，在正统崩坏，中体动摇之下，中国学人陷入文化夹心状态，大都偏于温故不能知新与不温故而求知新，或舍己从人，或抱残守缺。如何超越保与弃的两极，调适发扬，成为一大难题。清末以来的国学研究，在承继清代朴学基础上佐以欧洲汉学新法，创获不少，弊亦随之。邯郸学步，反失其本。因为西洋学者受过各种史学辅助学科的专门训练，"是以他们对于中国民间故事、语言、礼制生活及历史的特殊现象，比较中国本国的学者容易明白认识，这种现象在考古学、人类学、佛教、及中国周围民族的语言各方面处处可见" 。而批评者或持义理，或标通儒，责人虽中时弊，自己却不免墨守与粗疏。结果，"哗众取宠之士"蔽于今和浅，而"老师宿儒"又不免蔽于古与博。 在京都学派看来，"当今中国，因受西洋学问的影响而在中国学中提出新见解的学者决非少数，可是这种新涌现的学者往往在中国学基础的经学方面根柢不坚，学殖不厚，而传统的学者虽说知识渊博，因为不通最新的学术方法，在精巧的表达方面往往无法让世界学者接受。" 无本可据、无所适从的中国学人日益失去学术自信，处于世界学术边缘的欧美汉学反而形成主导中国本土研究之势。

　　时至今日，中国文史之学的最大隐患即为支离，表现一是发见多于发明。今人所见史料，超过近代学者，而读懂史料的能力则远不如之。因而治史一味追求方法模式，忽略文献本身的解读，从中发现史实及其内在联系，往往以格义法解读文本，并将自以为读懂的部分史实抽出，甚至按图索骥地找材料，附会于现成的解释框架，大量未读懂的部分则弃置不顾。于是，清代经学末流的字未识完而微言大义已出之弊变相盛行于近代史学，史实脱离相关语境，历史和文化的内在联系被割裂，格义附会而成的东西愈是自为系统，就愈是肢解真实系统。中国学者方法上不能跟随几经转手的欧美中国学变化的频率幅度，而以后来外在观念断章取义文献，则有过之无不及。

　　二是分解中国文化的统一性。中国社会长期大小传统并存互渗，小传统往往由大传统推演而成，不知其大，焉能识小?社会学人类学方法，受生成系统(无大传统)和方法本身(重调查轻文献)的制约，极易脱离大传统而专就小传统立论。结果，中国文化的统一性被人为肢解，精华难以充分展示。这势必导致贬低其发展程度。葛兰言的理论方法，之所以更容易在人类学和神话学范围内产生影响，然后再反作用于汉学，原因在于其方法适用于前者，而与后者不相凿纳。当年松本信广为葛兰言辩护的依据，是认为葛氏的中国研究与杜尔干派的社会学者对世界各地的蒙昧民族研究结果一致，批评前者必须批评后者，反之，承认后者就必须承认前者。这正是将中国文化与所谓未开民族等同的典型表现。欲救其弊，不仅视野应从四裔转向内部，更重要的是方法须与对象吻合。
    http://www.21ccom.net/articles/history/xiandai/20150204120549_all.html

来源时间：2015/2/4   发布时间：2015/2/4

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